چکیده[1]

تربیت جسمانی به مفهوم فراهم کردن زمینه‎های رشد جسمی و تأمین نیازهای طبیعی و مادی کودکان، از ساحت‌های مهم تربیتی به ‌شمار می‌آید. یکی از اقداماتی که زمینه رشد و سلامت بدنی کودک را فراهم می‌کند، بهداشت جسمی است که به مثابه یکی از اقدامات تربیتی والدین در راستای استیفای حق سلامت کودک، انجام می‌شود. در این نوشتار کودکان پیش از تولد، در دو مبحث گزینش همسر و بهداشت دوران بارداری، با استناد به ادله فقهی (روایات و دلیل عقل )، بررسی شده است.

در فرضی که همسر آینده دارای بیماری‌های ژنتیکی باشد برای پیش‎گیری از بیماری‌ها و ضعف جسمی فرزندان آینده، ازدواج اغترابی (ازدواج با غیرخویشاند) رجحان استحبابی دارد. چنان‌که برای پیش‎گیری از به دنیا آمدن فرزندان کم‌توان ‌ذهنی، ازدواج با افرادی که دارای این ویژگی، مکروه تلقی می‌شود.

کلیدواژه‌ها: بهداشت جسمی، تربیت جسمانی، کودکان، اقدامات بهداشتی، ازدواج اغترابی.

مقدمه

از آنجا که سلامت جسمی کودکان، زمینه‌ساز رشد و تربیت آنها در دیگر ساحت‌های تربیتی است و تربیت متعادل کودک بدون توجه به نیازهای زیستی و سلامت بدنی وی، امکان‌پذیر نمی‌باشد، تربیت جسمانی (به مفهوم فراهم کردن زمینه‎های رشد جسمی و تأمین نیازهای طبیعی و مادی کودک)،¹ از مهم‌ترین ساحت‌های تربیتی، به ‌شمار می‌آید. یکی از اقداماتی که زمینه رشد و سلامت بدنی کودکان را فراهم می‌کند، بهداشت جسمی است. در جستار پیش‌رو، بهداشت جسمی کودکان پیش از تولد، با نگاه فقهی، بررسی خواهد شد. بهداشت جسمی، به مثابه یکی از اقدامات تربیتی حائز اهمیت، از سوی والدین در راستای رشد و سلامت جسمی کودک پیش از تولد انجام می‌شود تا حق سلامت کودک که خود توان استیفای آن را ندارد از آن رهگذر، تأمین شود. در اینکه بهداشت جسمی پیش از تولد، از منظر فقه، دارای چه مؤلفه‌هایی است و حکم فقهی اقدامات والدین در این زمینه چیست؟ پرسش‌هایی هستند که با روش‌ فقهی در این مقال به آنها پاسخ داده می‌شود. به همین منظور در ابتدا از مفهوم بهداشت جسمی، ابهام زدایی می‌شود و سپس برای دستیابی حکم آن دسته اقداماتی که والدین برای بهداشت جسمی کودک پیش از تولد، انجام می‌دهند، ادله فقهی این مسئله بررسی خواهد شد.

بهداشت جسمی

بهداشت یک واژه فارسی است به معنای نگهداشتن وضعیت مطلوب. معادل عربی این کلمه نظافت و صحت می‌باشد. در زبان انگلیسی بهداشت را برابر Hygiene گفته‌اند. اصل این کلمه Hygene است (نورانی، 1384: 7/ 26)² که از ریشه hygies و hygieina یونانی گرفته شده و به اقداماتی اطلاق می‌شود که در راستای محافظت از سلامتی خود شخص و محیط زندگی وی انجام می‌شود. (Merriam Webster's, 2010: 569) از مفهوم بهداشت تعریف‌های متعددی ارائه شده که در ذیل به چند تعریف اشاره می‌شود:

1. بهداشت؛ یعنی توانایی کامل برای ایفای نقش‌های اجتماعی، روانی و جسمی. بهداشت تنها نبود بیماری یا عقب‌ماندگی نیست(گنجی، 1378: 10).

2. بهداشت به طور کلی عبارت است از: ایجاد کامل تندرستی بدنی، روانی، اجتماعی؛ نبود هر نوع ناتوانی جسمانی؛ مبارزه با بیماری‌های همه‌گیر؛ بالا بردن سطح زندگی؛ اصلاح محیط؛ کشف داروهای تازه برای نابودی امراض؛ پاکسازی محیط روستایی و آلودگی آب‌ها؛ مبارزه با عوامل مزاحم تمدن، مانند: سر و صدا، ازدحام و غیره (مولوی و ثمر، 1378: 3).

3. بهداشت عبارت است از تأمین، حفظ و بالابردن سطح سلامت (اصفهانی، 1388: 19).

4. علم و هنر پیش‎گیری از بیمارها، طولانی کردن عمر، بالا بردن سطح سلامت و توانایی بشر از راه کوشش‌های دسته‌جمعی افراد به منظور سالم‎سازی محیط، کنترل بیماری‌های واگیردار، آموزش همگانی راه‌های دستیابی به سلامت و نیز خدمات پزشکی و مراقبتی برای تشخیص زودرس و درمان به موقع بیمار‌ی‌ها و فراگیرسازی یک نظام اجتماعی که در آن انسان از امکانات لازم برای حفظ سلامت خود برخوردار باشد (همان).

در تعریف‌های یادشده، بهداشت یا معادل سلامت تلقی شده (تعریف اول) یا آن را ایجاد تندرستی، مبارزه با بیماری‌ها و پاکسازی محیط زندگی تفسیر کرده‌اند (تعریف دوم). برخی هم مفهوم حفظ و تأمین سلامت و پیش‎گیری از بیماری‌ها در تعریف بهداشت گنجانده‌اند (تعریف سوم و چهارم). اگر دقت شود عناصر پیش‎گیری و حفظ، به نوعی در تمامی این تعریف‌ها از مؤلفه‌های اصلی بهداشت به شمار می‌آید. بنابراین می‌توان گفت معنای اصلی بهداشت عبارت است از: پیش‎گیری از بیمارها و حفظ سلامت که در واقع حفظ سلامت، از نتایج پیش‎گیری به شمار می‌آید. منظور از بهداشت در اینجا (همان‌گونه که در برخی تعاریف نیز اشاره شده)، تندرستی و پیش‎گیری از بیماری‌ها و نارسایی‌های جسمی کودک است.

اقدامات بهداشتی پیش از تولد

با اذعان به این مطلب که ویژگی‌های ژنیتکی والدین در خصوصیات ظاهری و اخلاق فرزند تأثیرگذار است (دبس، 1364: 22 و 23؛ مصباح یزدی، 1391: 349)، با یک نگاه دینی و فقهی، آغاز فرایند تربیت جسمی کودک، پیش از انعقاد نطفه و از زمانی است که شخص به گزینش همسر اقدام می‌کند؛ چراکه زمینه‌سازی برای پرورش بخشی از قابلیت‌های متربی به مرحله پیش از تولد برمی‌گردد. هرچند از منظر عرف، کودکی با تولد آغاز می‌شود، اما ژرف‌اندیشی و رویکرد پیشگیرانه نظام فقهی اسلام در قبال سلامت کودک، بهداشت جسمی مرتبط با کودک را پیش از تولد و از زمان تصمیم‌گیری برای ازدواج، مطرح کرده است؛ به همین دلیل، در فقه و حقوق اسلامی برای مرحله پیش از ولادت نیز احکام و حقوق متعددی بیان شده³ و در لغت نیز به مرحله پیش از تولد، کودک (ولد) اطلاق شده است.⁴ بنابراین با یک تعبیر مسامحی می‌توان گفت: از منظر فقه اسلامی، کودکی و اقدامات بهداشتی برای تربیت جسمی کودک، پیش از تولد و از زمان انتخاب همسر، آغاز می‌شود. در اینکه چه نوع اقدامات بهداشتی در مرحله پیش از تولد کودک، مورد توجه فقه است و این اقدامات و تمهیدات دارای چه نوع حکم فقهی‎ای می‌باشند، مطالبی‌اند که در ادامه، طی دو مبحث (گزینش همسر و دوران بارداری) بررسی می‌شوند.

1. گزینش همسر

پیشرفت‌های علم ژنتیک امروزه اطلاعات جالبی را درباره تأثیر ژن‌ها، به ویژه ناهنجاری‌های برخی از آنان بر رشد فیزیکی، فیزیولوژیک و رشد هوش، در اختیار بشر گذاشته است. برای مثال، آمادگی برای بلند قدی یا کوتاه قدی، شکل ظاهری صورت شامل خصوصیات بینی، لب‌ها، دندان‌ها، رنگ چشم، نوع و رنگ مو، رنگ پوست و غیره از جمله ویژگی‌های فیزیکی هستند که توسط ژن‌ها کنترل و تعیین می‌شوند. برخی از این صفات مانند رنگ چشم، نتیجه ترکیب تا حدودی ساده ژن‌ها هستند و بعضی دیگر همچون رنگ پوست توسط مجموعه ژن‌های بسیاری تعیین می‌شوند (مصباح و دیگران، 1374: 1/204). چنان‌که بعضی از نقص‌ها و بیماری‌های فیزیکی و فیزیولوژیک که منشأ زیستی و ژنتیک دارند نیز از راه توارث منتقل می‌شوند که از جمله آنها می‌توان نقص بینایی و شنوایی، ناهنجاری‌های استخوان‌بندی مانند لب‎شکری⁵ و کف پای صاف⁶ را نام برد. البته این گونه نقص‌ها توسط عوامل محیطی نیز به وجود می‌آید، ولی تنها هنگامی قابل انتقال ارثی است که بر کروموزم‌ها تأثیر بگذارد و از این راه به نسل بعد منتقل شود (همان: 205).

در روایات نیز به یک سلسله خصوصیاتی درباره همسر اشاره شده و این مسئله نیز گوشزد شده است که خصوصیات جسمی و روانی پدر و مادر، به شیوه‌های پیچیده و رمزآلودی از طریق ژن و وراثت، به فرزندان انتقال می‌یابد.⁷ طرح این نوع مسائل در روایات، ناظر به سلامت جسمی و روحی فرزند بوده و به مثابه اقدامات پیشگیرانه از ناهنجاری‌های جسمی و روانی کودک قابل تفسیر است. بنابراین شایسته است که شخص برای پیش‎گیری از نارسایی‌های جسمی و شخصیتی فرزند، همسر را با دقت و فراست گزینش کند، و به ویژگی‌ها و شاخص‌هایی که در متون روایی برای انتخاب همسر بیان شده، توجه نماید. در این بخش به پاره‌ای از این خصوصیات اشاره می‌شود:

الف. اغتراب در ازدواج

در برخی روایات از گزینش همسر از میان غیرخویشاوندان (اغتراب در ازدواج)، سخن به میان آمده و برای پیش‎گیری از تولد فرزندان ضعیف، ازدواج با غیرخویشاوند پیشنهاد شده است. در این مورد به دو روایت نبوی اشاره می‌شود:

روایت اول: [عن رسول اللّه|]: اغْتَرِبُوا لَا تُضْوُوا؛ (شریف رضی، 1422: 100)؛ با بیگانگان (غیرخویشاوند) ازدواج کنید تا نسل شما ضعیف نشود.

بررسی سندی

این روایت را مرحوم رضی در کتاب المجازات النبویه بدون سند نقل کرده و ظاهراً در کتب اربعه و دیگر مصادر حدیثی قدیم شیعی چنین روایتی از پیامبر| نقل نشده است. در منابع اهل سنت، ابن اثیر نیز این حدیث را در «النهایه» بدون سند نقل کرده است (ابن اثیر، بی‌تا: 3/ 106). در نتیجه این روایت به لحاظ سند، فاقد اعتبار و ضعیف به شمار می‌آید.

بررسی دلالی

سید رضی&، با رویکرد ادبی و بلاغی عبارت «اغْتَرِبُوا لَا تُضْوُوا» را نوعی استعاره برای ترغیب ازدواج با بیگانان (غیرخویشاوند) و اجتناب از ازدواج با خویشاوندان تبیین می‌کند. وی «تُضْوُوا» را همان‌گونه که لغت‌شناسان نیز گفته‌اند،⁸ از ماده «الضوی» به معنای ضعف و ناتوانی جسم معنا می‌کند و این‌گونه می‌گوید: وقتی زنی نوزاد ضعیف به دنیا می‌آورد، در عرب گفته می‌شود: «أضوت المرأة».⁹ ابن اثیر نیز در ذیل این روایت، قریب به همین بیان را دارد و دلیل ترغیب ازدواج با بیگانه را هم قوی‌بُنیه بودنِ فرزندانی می‌داند که محصول این نوع ازدواج است.¹⁰ بنابراین، معنای روایت طبق تبیین یادشده، این است: برای پیش‎گیری از ضعف جسمی فرزندان، با غیرخویشاوند ازدواج کنید.

در اینکه حکم فقهی گزاره «اغتربوا» که ساختار امری دارد چیست، باید در گام نخست دیدگاه دانشوران فقه در این زمینه بررسی شود. برخی، لسان امری این دسته روایات را بر حکم رجحانی استحبابی حمل کرده و گفته‌اند: ازدواج با بیگانه و غیرخویشاوند، مستحب است. مرحوم علامه در تذکره، از قول عامه نقل می‌کند که پیامبر| مردم را به این امر فراخوانده است که در گزینش همسر، به چهار ویژگی توجه داشته باشند: 1. اصالت و نجابت خانوادگی؛ 2. دوشیزگی؛ 4. زایا بودن؛ 4. غیرخویشاوند بودن. سپس اضافه می‌کند: اینکه به تزویج با غیرخویشاند ترغیب شده، شاید به این دلیل باشد که تمایل جنسی در ازدواج با خویشاوند اندک است.¹¹

شهید ثانی و صاحب حدائق، بیان مرحوم علامه را حمل بر استحباب کرده و در مقام تقسیم نکاح به احکام خمسه، یکی از مصادیق نکاح استحبابی را نکاح با غیرخویشاوند معرفی کرده و قول استحباب این نوع ازدواج را به علامه نسبت داده‌اند.¹²

شهید اول، در شمار آن دسته فقیهانی است که در کتاب القواعد و الفوائد، به استحباب ازدواج با غیرخویشاوند تصریح کرده است.¹³ البته صاحب الجامع للشرائع، ازدواج با غیرخویشاوند را بنا به قولی، در زمره ازدواج‌های استحبابی قرار می‌دهد (حلی، 1405: 456).

در مقابل، عده‌ای ازداوج با خویشاوند را امر استحبابی معرفی می‌کنند. آنها ازدواج با خویشاوندان را از باب رجحان صله رحم، مستحب تلقی کرده‌اند.¹⁴

روایت دوم: و قال|: لا تنکحوا القرابة القریبة فإنّ الولد یخلق ضاویا (فیض کاشانی، 1417: 3/ 94)؛ با خویشان نزدیک ازدواج نکنید که فرزند ضعیف و لاغر به دنیا مى‏آید.

 بررسی سندی

مرحوم فیض این روایت را بدون سند از پیامبر| نقل کرده است. تا جایی که بررسی شد، در منابع حدیثی شیعی چنین حدیثی از پیامبر نقل نشده است. در مصادر روایی اهل سنت، ابن اثیر این روایت را آورده است (ابن اثیر، همان: 3/ 106)؛ اما عسقلانی، در صحت سند آن اظهار تردید کرده ‌است.¹⁵ البته در میان فقها، برخی مانند علامه و شهید ثانی، روایت یادشده را بدون سند یادآوری کرده‌اند (حلی، 1388: 569؛ شهید ثانی، 1413: 7/ 15). در نتیجه روایت به لحاظ سند، ضعیف تلقی می‌شود.

بررسی دلالی

روایت در ساختار نهی (لا تنکحوا) وارد شده است و نهی ظهور در حرمت دارد. بنابراین مدلول ظاهری روایت، بر حرمت ازدواج با خویشاوندان قریب، به طور مطلق، دلالت دارد، اما به این دلیل که مرز حرمت ازدواج با خویشاوندان نزدیک، در ادله دیگر بیان شده است،¹⁶ اطلاق این روایت مبنی بر حرمت ازدواج با خویشاوندان، به طور مطلق، پذیرفتنی نیست. از سویی، از این حکم کلى، ازدواج با فرزندان عمو، عمه، خاله و دایى استثنا شده و ازدواج آنان با یکدیگر مانعى ندارد.¹⁷

با اذعان به این مطلب که ازدواج با خویشاوندان درجه سوم (فرزندان عمو، عمه، خاله و دایى) طبق بیان صریح قرآن و اتفاق نظر فقها، جایز به شمار می‌آید، ساختار نهی در این روایت (لا تنکحوا القرابة القریبة) را بر حرمت ازدواج با خویشاوندان به طور مطلق نمی‌توان حمل کرد بلکه:

الف. یا حمل شود به جایی که قرابت از نوع قرابت درجه یک یا درجه دو است که با نص صریح قرآن و بالاتفاق، دارای حکم الزامی تحریمی است؛

ب. یا به قرینه آیه پنجاهم سوره احزاب و نیز حکمتی که در ذیل روایت (فإنّ الولد یخلق ضاویا) به آن تمسک شده، روایت حمل بر کراهت ‌شود؛ یعنی برای پیش‎گیری از ضعیف متولد شدن فرزند، از ازدواج فامیلی (خویشاوندان درجه سه)، اجتناب (در حد یک حکم کراهتی) شود.

جمع‌بندی

در ارزیابی این دو قول و مستنداتی که به آنها تمسک شده، نکات زیر، شایسته یادآوری است:

1. طرفداران دیدگاه استحباب ازدواج با خویشاندان، به عموم ادله استحباب صله رحم، تمسک کرده‌اند که روایت ضعیف السند من لایحضر «مَنْ تَزَوَّجَ لِلَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ وَ لِصِلَةِ الرَّحِمِ» نیز می‌تواند مؤید این برداشت باشد؛ اما با فرض پذیرش این تلقی که ازدواج با خویشاند از مصادیق صله رحم به شمار ‌آید، این پرسش قابل طرح است که اگر این نوع ازدواج به ضعف و بیماری فرزند منجر شود، باز هم استحباب این نوع ازدواج همچنان به قوت خود باقی است یا با تغییر موضوع، حکم آن نیز تغییر می‌یابد؟ به نظر می‌رسد، با فرض احراز انتقال بیماری از والدین به فرزند از طریق ازدواج فامیلی، حکم استحبابی آن نیز برداشته خواهد شد.

2. دیدگاه اغتراب در ازدواج نیز به یک سلسله روایاتی مستند شده که به لحاظ سند فاقد اعتباراند؛ اما مدلول این دسته روایات با یافته‌هایی که دانشمندان علم پزشکی به آن دست یافته‌اند، منطبق است. توضیح آنکه در انعقاد نطفه فرزند، والدین هر دو سهیم‌اند؛ مبانی ژنتیکی فرزند آینده، از ترکیب تعدادی ژن از پدر و شماری دیگر از مادر، تشکیل می‌شود. گفته شده برخی از بیماری‌ها ژنتیکی بوده و از طریق وراثت به فرزند منتقل می‌شود (سرمد، 1374: 13/ 19). از آنجا که در بین افراد خویشاوند و همخون، مشابهت وراثتی در یک پیوستاری از 56/1 درصد تا 50 درصد، در نوسان است (سروری، 1374: 110 - 112)، در ازدواج‌های خویشاندی به دلیل مشابهت وراثتی پدر و مادر، ژن‌های معیوب و نهفته‌ای که کم و بیش، در اکثر انسان‌های به ظاهر سالم وجود دارد، در کنار هم قرار می‌گیرند و بر اثر این پیوستگی، تقویت شده و از حالت مغلوب به وضعیت غالب تبدیل می‌شود و در نهایت به صورت انواع بیماری‌های مادرزادی، معلولیت‌های جسمی و عقب‌ماندگی‌های ذهنی در کودکان ناشی از این نوع ازدواج‌ها، بروز می‌کند (کتابی، 1381: 41/ 49). بنابراین مدلول روایاتی که برای پیش‎گیری از بیماری‌ها و ضعف جسمی کودک، ازدواج با غیرخویشاوند را توصیه می‌کنند، با یافته‌های علمی بشر، همخوانی دارند.

3. برخی برای رجحان ازدواج با غیرخویشاوند به این نکته اشاره کرده‌اند که در ازدواج با اقارب، تمایلات جنسی اندک است و به همین دلیل برای همسری باید غیرخویشاوند برگزیده شود (حلی، 1388: 569؛ غزالی، 1359: 124). البته این حرف، مبنای فقهی و توجیه علمی خاصی ندارد و نکته قابل تأملی به نظر نمی‌رسد.

4. اصل جواز ازدواج با خویشاوند یا غیرخویشاوند از مسلمات فقهی است و با سیره پیشوایان دینی نیز سازگار است؛ اما استفاده حکم رجحانی یا غیررجحانی غیرالزامی، از ادله موجود در این مبحث، در جایی است که:

اولاً: عمومیت ادله صله رحم، تمام تلقی شده و ازدواج با اقارب، پیامد زیانبار جسمی و روحی را برای کودک به دنبال نداشته باشد. در این فرض چنان‌که بعضی از دانشوران فقه اذعان کرده‌اند، ازدواج با خویشاوند، دارای حکم رجحانی استحبابی است، وگرنه از ادله فقهی چیزی بیش جواز این نوع ازدواج قابل استنباط نیست.

ثانیاً: اگر شواهد علمی اطمینان بخش، معلولیت‌های جسمی کودک را در ازدواج با خویشاوندان تأیید کند، ازدواج با غیرخویشاوند، دارای رجحان استحبابی خواهد بود و یا با یک نگاه سلبی، در چنین فرضی، ازدواج با خویشاوندان از حکم کراهتی و یا به تعبیری، حکم غیررجحانی غیرالزامی– آن‌گونه که لسان برخی روایات نیز در ساختار نهی بود – برخوردار خواهد بود.

بنابراین در مواردی که ازدواج با خویشاوندان پیامدهای زیانبار جسمی را برای کودکان آینده به دنبال داشته و از نظر علمی چنین مطلبی قابل اثبات و تأیید باشد، برای پیش‎گیری از عارضه‌های جسمی کودک، ازدواج با غیرخویشاوند ارجح به نظر می‌رسد.

الف. اجتناب از ادواج با کم‌توان ذهنی

در بعضی روایات سفارش شده است با افرادی که توانایی ذهنی اندکی دارند، ازدواج نکنید. کم‌توان ذهنی¹⁸ که از آنها به عقب‌ماندگی ذهنی¹⁹ نیز یاد می‌شود،²⁰ به افرادی گفته می‌شود که عملکرد هوشی آنها زیر میانگین و حد طبیعی بوده و در مهارت‌های انطباقی²¹ با اختلال مواجه هستند. با توجه به این مطلب که بهره هوش طبیعی، از منظر روان‎شناسان، در محدوده ۹۰ تا ۱۱۰ تعریف می‌شود، در یک تقسیم‌بندی، عقب مانده‌های ذهنی در سه دسته، طبقه‌بندی می‌شوند که شامل گروه کانا (دارای بهره هوشی کمتر از 25)، گروه کالیو(دارای بهره هوشی بین 25-50) و گروه کودن (دارای بهره هوشی بین 50 تا 70) می باشند. گروهی که به فاصله بین ۷۱ تا ۸۴ قرار دارند، افراد دارای هوش مرزی، اطلاق می‌شود که عقب‎مانده ذهنی نیستند؛ اما از نظر پیشرفت تحصیلی موفقیت چندانی ندارند. بهره هوشی افراد کم‌توان ذهنی، به لحاظ مهارت‌های انطباقی نیز به صورت زیر دسته‌بندی می‌شود:

 در ادبیات دینی و فقهی، درباره افراد کم‌توان ذهنی، اصطلاحاتی نظیر ، ابله،²² احمق،²³ سفیه²⁴ و مجنون²⁵ به کار رفته و در ابواب و مباحثی مانند، عبادات، معاملات، احکام جزائی و... از آنها سخن به میان آمده است. در اینکه اصطلاحات یادشده با کدام نوع از گروه‌های طبقه‌بندی شده کم‌توان ذهنی در روان‌پزشکی و روان‎شناسی قابل تطبیق است، مجال تحقیق دیگری می‌طلبد که در جای خودش باید بررسی شود؛ اما به طور کلی می‌توان گفت: جنون (با شدت وضعفی که دارد) همان‌گونه که در فقه به فساد در عقل و اختلال در کارکرد آن تعریف شده (نراقی، ‌1417: 513)، با مراحل شدید و عمیقِ کم‌توانی ذهنی که روان‎شناسان با زبان آماری، نمره بهره هوشی کمتر از 35 را به آن اختصاص می‌دهند، تا حدودی قابل انطباق است. چنان‌که مفهوم بلاهت، حماقت، سفاهت و... در فقه، (با نسبیتی که در دل این مفاهیم نهفته است) با نمره بهره هوشی‎ای که روان‎شناسان برای افراد کم‌توان ذهنی، در گروه‌های با نمره‌های بالاتر از 35 تعریف کرده‌اند، به نوعی قابلیت تطبیق دارند.

به هر روی، با روشن شدن ویژگی‌های افراد کم‌توان ذهنی و با اذعان به این حقیقت که این دسته افراد با مشکلات و نارسایی‌های جسمی و روانی متعددی در زندگی فردی و اجتماعی مواجه هستند، این پرسش قابل طرح است که عامل پدیدآیی این نوع عارضه‌ها چیست؟ در مقام پاسخ به این پرسش می‌توان گفت: این نوع نارسایی‌ها را نمی‌توان به عامل واحدی منتسب کرد؛ زیرا ممکن است عوامل متعددی در شکل‌گیری آنها دخیل باشند، اما پژوهش‌ها نشان می‌دهد که 70 درصد از موارد کم‌توانی ذهنی به عوامل ژنتیکی قابل انتساب‌اند (بسطامی، 1391: 15/ 67). برخی محققان از جمع‌بندی نتایج مطالعه‎ای که در هشت کشور از چهار قاره جهان انجام شده، به این نتیجه رسیده‌اند که عملکرد فرد در آزمون‌های هوش، متأثر از عوامل ارثی است و با نزدیک شدن پیوندهای خویشاوندی و ارثی، هوشبهرها به هم نزدیک‌تر و همبستگی آنها بیشتر می‌شود، در حالی که با حذف رابطه خویشاوندی، این همبستگی، بسیار ضعیف شده به گونه‌ای که هوشبهر یکی از آنها را نمی‌توان از روی هوشبهر دیگران پیش‌بینی کرد. میزان همبستگی میان دوقلوهای یک‌تخمکی (همسان)، حتی در مواردی که آنها دور از هم رشد یافته باشند، از همه بیشتر است (H & P, 1986: p. 82).

شواهد یادشده بیانگر این حقیقت است که عامل ژنتیکی و ارثی می‌تواند یکی از عوامل مهم در پیدایی عارضه کم‌توانی ذهنی قلمداد شود؛ زیرا کم‌توانی ذهنی تنها به ساحت ذهنی و شناختی کودک مربوط نمی‌شود بلکه پایه زیستی و ارثی دارد و این عارضه مربوط ساختمان فیزیکی مغز می‌شود و نیز این ناهنجاری هوشی اغلب با نارسایی‌های جسمی همراه است و به اصطلاح از نوع «کم‌توانی ذهنی نشانگانی»²⁶ است که با ناهنجاری‌های اسکلتی و بدشکلی چهره، بروز می‌کند. مناسب است در این بخش، روایاتی بررسی شوند که سفارش می‌کنند از ازدواج با افراد کم‌توان ذهنی اجتناب کنید تا از به دنیا آمدن کودکان مبتلا به این عارضه جسمی- روانی، پیش‎گیری شود:

1. موثقه سکونی

عَلِی بْنُ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ عَنِ النَّوْفَلِی عَنِ السَّکُونِی عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّه‏× قَالَ: قَالَ أَمِیرُ الْمُؤْمِنِینَ×‏: إِیاکُمْ وَ تَزْوِیجَ الْحَمْقَاءِ فَإِنَّ صُحْبَتَهَا بَلَاءٌ وَ وُلْدَهَا ضِیاعٌ (کلینی، 1407: 5/ 354)‏؛ با زن احمق ازدواج نکنید؛ زیرا همدمی با او بلا است و فرزندش تباه می‌شود.

بررسی سندی

در سند این روایت علی بن ابراهیم واقع شده است که توثیق دارد. همچنین سکونی با اینکه غیرامامی است، اما توثیق شده است.²⁷ نقل روایت نوفلی از سکونی، در سند بیش از هزار روایت آمده است، اما نوفلی توثیق خاص ندارد. چنان‌که ابراهیم بن هاشم پدر علی بن ابراهیم نیز فاقد توثیق خاص است. به دلیل کثرت روایات این دو شخصیت، تلاش شده است راه‎حلی برای تصحیح سند روایاتی که امثال این دو نفر در آنها واقع شده‌اند، پیدا شود. یکی از راه‌حل‌ها این است که گفته شود: رجال برجسته و نامداری که درسلسله سند صدها روایت واقع شده‎اند و اصحاب رجال به‌رغم این شهرت، قدحی بر آنها وارد نکرده‌اند، معلوم می‎شود که این افراد مشکلی خاصی نداشته‎اند. بنابراین از طریق کثرت روایت و مقبولیت میان علما و عدم ورود قدح از سوی آن‌ها، می‌توان این دو نفر را توثیق کرد. در نتیجه روایت به لحاظ سند معتبر تلقی می‌شود.

بررسی دلالی

روایت در قالب یک گزاره تحذیری (إِیاکُمْ) وارد شده است که بر توجه مخاطب به یک امر ناپسند (تَزْوِیجَ الْحَمْقَاءِ) دلالت دارد. اصل اینکه «مُحذَّر‌منه» (تَزْوِیجَ الْحَمْقَاءِ) نزد شارع امر ناپسند و مرجوح است، تردیدی وجود ندارد، اما مرجوحیتی برآمده از گزاره تحذیری، بدون وجود قرینه، اعم از حکم الزامی و غیرالزامی است. از آن‌جاکه در گزاره محل بحث (إِیاکُمْ وَ تَزْوِیجَ الْحَمْقَاءِ) قرینه خارجی مبنی بر جواز ازدواج با زن کم‌توان ذهنی، وجود دارد، مرجوحیت این نوع ازدواج در حد کراهت و حکم غیرالزامی است. دلیل مرجوحیت و کراهت آن نیز همان‌گونه که در ذیل روایت بیان شده (فَإِنَّ صُحْبَتَهَا بَلَاءٌ وَ وُلْدَهَا ضِیاعٌ)، دشواری زندگی با افراد کم‌توان ذهنی و پیش‎گیری از به دنیا آمدن فرزندان ضعیف و عقب‌مانده ذهنی است. چنان‌که گفته شد، شواهد علمی نیز مؤید این مطلب است که کم‌توانی ذهنی فرزندان، ریشه ژنتیکی و ارثی دارد. بنابراین طبق مفاد این روایت که به لحاظ سند نیز معتبر بود، برای پیش‎گیری از تولد فرزندان کم‌توان ذهنی، ازدواج با زنان کودن، مرجوح و مکروه است.

2. صحیحه محمد بن مسلم

مُحَمَّدُ بْنُ یحْیى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ ابْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ أَبِی أَیوبَ الْخَزَّازِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ× قَالَ: سَأَلَهُ بَعْضُ أَصْحَابِنَا عَنِ الرَّجُلِ الْمُسْلِمِ تُعْجِبُهُ الْمَرْأَةُ الْحَسْنَاءُ أَ یصْلُحُ لَهُ أَنْ یتَزَوَّجَهَا وَ هِی مَجْنُونَةٌ قَالَ لَا وَ لَکِنْ إِنْ کَانَتْ عِنْدَهُ أَمَةٌ مَجْنُونَةٌ فَلَا بَأْسَ بِأَنْ یطَأَهَا وَ لَا یطْلُبَ وَلَدَهَا (همان)؛ از امام باقر× پرسیده شد: آیا مرد مسلمان می‌تواند با زن زیبایی که مجنون است ازدواج کند؛ حضرت فرمود: نمی‌تواند. سپس ادامه داد: اگر شخص، کنیز زیبای دیوانه دارد می‌تواند با او عمل زناشویی را انجام دهد، اما نباید از وی فرزنددار شود.

بررسی سندی

در سلسه سند این روایت شخصیت‌های جلیل القدری واقع شده‌اند که همگی توثیق شده‌اند. دو نفر از آنها (الحسن بن محبوب السراد و محمد بن مسلم الثقفی‏) از اصحاب اجماع هستند.²⁸ بنابراین روایت به لحاظ سند صحیحه و معتبر است.

بررسی دلالی

در این روایت تعبیر «أَ یصْلُحُ لَهُ أَنْ یتَزَوَّجَهَا» به کار رفته که مناسب است درباره این گزاره اندکی توضیح داده شود. واژه «یصلح» آن‌گونه که لغت‌شناسان گفته‌اند، از ماده صلح است و صلاح در مقابل فساد به کار می‌رود.²⁹ راغب در مفردات می‌گوید: صلاح ضد فساد است و در قرآن کریم گاهی در مقابل فساد و زمانی در برابر سیئه آمده است و بیشترین کاربرد آن در افعال و رفتارهاست.³⁰ با توجه به معنای لغوی این واژه که بیشتر مربوط به رفتارهاست، یصلح، به عملی اطلاق می‌شود که مفسده‌ای در آن وجود نداشته باشد. بنابراین از باب قرینه مقابله، معنای گزاره «أَ یصْلُحُ لَهُ أَنْ یتَزَوَّجَهَا» این می‌شود: آیا ازدواج با زن دیوانه، عاری از مفسده است؟ امام× می‌فرماید: نه، چنان نیست؛ یعنی لایصلح. سپس به نکته‌ای اشاره می‌کند که راز اصلی مفسده داشتن این نوع ازدواج را نیز آشکار می‌کند؛ یعنی هنگامی که می‌فرماید اگر شخص، کنیز زیبای دیوانه دارد می‌تواند با او عمل زناشویی را انجام دهد، اما نباید از وی فرزنددار شود (وَ لَا یطْلُبَ وَلَدَهَا)، در واقع به قرینه روایات پیشین، بیان می‌کند که فرزندی که محصول این نوع ازدواج باشد، از سلامت ذهنی و جسمی برخوردار نخواهد بود و به همین دلیل با زنان کم‌توان ذهنی با هدف فرزنددار شدن نباید ازدواج کرد.

در نتیجه، با توجه به ساختار «لایصلح» که از نوع گزاره‌های اخبار در مقام انشاء است، روایت بر مرجوحیت ازدواج با زنان دیوانه دلالت دارد. البته با قرینه جواز این نوع ازدواج، این مرجوحیت در حد حکم الزامی نیست. از این‌رو طبق مفاد این روایت، این نوع ازدواج برای پیش‎گیری از تولد فرزندان کم‌توان ذهنی که جنون نیز در مرحله شدیده و عمیق آن قرار می‌گیرد، از منظر فقهی دارای حکم مرجوح کراهتی است.

2. بهداشت دوران بارداری

چنان‌که گفته شد، از منظر فقه، بخشی از اقدامات بهداشتی پیش از تولد، مربوط به دوران بارداری است؛ یعنی وقتی زن و مرد با ملاک‌هایی که در آموزه‌های دینی (در راستای سلامت فرزند آینده) برای گزینش همسر، بیان شده ازدواج کردند و با رعایت اصول بهداشتی قبل از باردار شدن، زن به مرحله بارداری رسید، در این مرحله نیز سلامت جسمی کودک، نیازمند مراقبت‌های بهداشتی ویژه‌ای است که سلامت کامل وی را تضمین کند. با توجه به اینکه حق رشد و ‌برخورداری‌ از سلامت‌ جسمانی‌، مهم‌ترین‌ حقوق‌ جنین ‌در فقه ‌اسلامی‌ به شمار می‌آید، برای صیانت از این حق، به یک سلسله اقدمات پیشگیرانه‌ای در فقه، سفارش شده است که در این بخش بررسی می‌شوند:

الف. بهداشت تغذیه مادر

از آنجا که جنین مواد غذایی را از طریق تغذیه مادر دریافت می‌کند، بهداشت در تغذیه مادر یکی از عوامل مؤثر بر رشد بهنجار جنین به شمار می‌آید. نوع تغذیه مادر با بهره هوشی کودک ارتباط مستقیم داشته و سوءتغذیه بر رشد سلول‌های مغزی اثر گذاشته و موجب کاهش تعداد آنها شده و به عقب‌ماندگی ذهنی او منجر خواهد شد. نارسایی در رژیم غذایی مادر (باردار) افزون بر اثر سوء نارس بودن و کم‌وزنی، باعث افزایش آمادگی مادر جهت ابتلا به بیماری‌های دوران بارداری می‌شود و این خود زمینه‌ای برای ایجاد ناهنجاری‌های دیگر در کودک می‌گردد، از جمله اینکه موجب می‌شود جنین در مقابل بیماری‌های بعد از تولد، مقاومت کمتری داشته باشد (مصباح و دیگران، 1374: 299). پس می‌توان گفت: نخستین عامل محیطی برای رشد جنین، غذای مادر است. جنین هرچه به مرحله تولد نزدیک‎تر می‌شود، نیاز او به غذا، به لحاظ کمیت و کیفیت، افزایش می‌یابد. به همین دلیل مادرانی که در دوران بارداری دچار کمبود غذا هستند، کودکانی به دنیا می‌آورند که اغلب به ناهنجاری‌های جسمی و ذهنی مبتلا هستند (حجتی کرمان، 1358: 1/ 146).

بهداشت تغذیه مادر، در کانون توجه آموزه‌های دینی نیز قرار گرفته است. این بهداشت هم شامل مفید بودن تغذیه است (مانند انواع میوه‌ها و خوارکی‌های مفید) و هم از آن جهت که مانع رشد جسمی جنین نشده و به فرایند سلامت وی آسیبی وارد نکند (مانند اجتناب از خوردن داروهای مضر).

یکم. سفارش به تغذیه انواع میوه

در روایات از تغذیه مادر در دوران بارداری با انواع میوه، سخن به میان آمده است که به چند نمونه اشاره می‌شود:

الف. تغذیه مادر با خرما: بعضی روایات، با ساختار جمله خبری در مقام انشاء (مَا تَأْکُلُ‏ الْحَامِلُ‏ مِنْ شَی‏ءٍ وَ لَا تَتَدَاوَى بِهِ أَفْضَلَ مِنَ الرُّطَبِ)، رطب (خرمای تر) را بهترین غذا و دارو برای زنان باردار، معرفی می‌کند.³¹ مفید بودن این نوع تغذیه اختصاص به «حمل» و جنین ندارد؛ چنان‌که در روایت دیگری تغذیه با رطب را برای مادر و جنین هردو سودمند معرفی کرده است: «أن فی أکل السفرجل، و الهندباء،³² و الرطب، منافع للحمل، و الحامل»؛ خوردن «بِه»، «کاسنی» و رطب برای جنین و مادر هردو سودمند است (شبّر، 1428: 29). بنابراین روایت یادشده ناظر به بیان حکم تغذیه جنین است؛ زیرا اگر مادر باردار با رطب تغذیه کند در رشد جسمی جنین نیز تأثیرگذار است. در نتیجه بر شوهر یا فرد و نهادی که عهده‌دار پرداخت نفقه زن باردار است، مستحب است که زن باردار را به میزان نیاز با رطب اطعام کند.

ب. تغذیه مادر با «بِه»: در برخی روایات، با لسان امری به اطعام زن باردار به وسیله «بِه» توصیه شده³³ و از تأثیرات آن بر زیبایی جنین به طور عام و خوش‌بویی و خوش‌رنگی وی به طور خاص، سخن به میان آمده است که بیانگر گستره نقش این ماده غذایی بر ابعاد مختلف رشد جسمی جنین و رجحان استحبابی (با همان بیان پیشین) عمل اطعام با «بِه» می‌باشد.

ج. تغذیه مادر با خربزه: در پاره‌ای از روایات به اطعام زنان باردار با بطیخ، اشاره شده است.³⁴ این دسته روایات، خوردن خربزه برای زنان باردار را موجب زیبایی و خوش اخلاقی جنین معرفی می‌کند. از آن‌جاکه لحن روایات توصیفی است، حکم خاصی از آن قابل استنباط نیست، اما وجهی که در ذیل آنها بیان شده (إِلَّا حَسَنَ الْوَجْهِ وَ الْخُلُقِ)، به منزله تعلیلی برای تغذیه با خربزه می‌باشد که به دلیل تأثیر خربزه بر رشد جسمی و زیبایی جنین، این نوع تغذیه برای زن باردار دارای حکم رجحانی و استحبابی است.

د. تغذیه مادر با کُندُر: در بعضی روایات سفارش شده که زن باردار، از لُبان (کُندُر)، تغذیه کند؛³⁵ زیرا در سلامت شخصیت، افزایش بهره هوشی و رشد متوازن جسمی جنین تأثیرگذار است. هرچند این دسته روایات در ساختار امری بیان شده‌اند، اما چون برخلاف ارتکاز متشرعان است، حکم مستفاد از این روایات، بیش از حکم رجحانی استحبابی نیست و بر حکم رجحانی الزامی دلالت ندارند.

در نتیجه، با اذعان به این مطلب که پیشرفت‌های علم پزشکی و تغذیه، امروزه بسیاری از آثار و ویژگی‌هایی که در روایات برای این مواد غذایی بیان شده، تأیید می‌کند، می‌توان گفت: روایات یادشده به این مطلب اشاره دارند که تغذیه مادر با خرما، «بِه»، خربزه و کُندُر، بر رشد جسمی و استواری قلب، رشد عقل و ذهن، زیبایی و خوش‌رنگی جنین تأثیرگذار است. پس تغذیه مادر (باردار) با این نوع غذا، دارای حکم رجحانی استحبابی است.

دوم. پرهیز مادر از غذاهای مضر

از آن‌جا که تغذیه جنین از طریق تغذیه مادر انجام می‌شود، آسیب‌های تغذیه مضر به وسیله مادر به جنین منتقل می‌شود و مانع رشد جسمی متوازن وی شده و حیات جنین را به خطر می‌اندازد؛ به همین دلیل از منظر فقه، همان‌گونه که سلامت و مفید بودن تغذیه اهمیت دارد، پرهیز از تغذیه مضر نیز دارای اهمیت است. بنابراین، زن باردار برای پیش‎گیری از آسیب‌های جسمی جنین، باید از خوردن غذاهای مضر خودداری کند.

استفاده مادر از مواد الکلی³⁶ و مخدر، دخانیات³⁷ و داروهای مضر،³⁸ از مصادیق تغذیه مضر است که به استناد قاعده حرمت اضرار به غیر، زن باردار (مادر) حق ندارد با خوردن غذاهای مضر، ضرری متوجه جنین کند. در غیر این صورت از باب حرمت اضرار به غیر (جنین)، مرتکب عمل حرام خواهد شد.

ب. تأخیر مجازات مادر

اگر زن باردار (مادر) به دلیل ارتکاب جرم، به مجازاتی محکوم شود، برای صیانت از سلامت جسمی جنین، اجرای مجازات (اعم از قصاص نفس، اعضا، حدود و تعذیرات) بر مادر تا زمان تولد کودک، به تأخیر می‌افتد. درباره تأخیر در مجازات مادر، در میان دانشوران فقه، اتفاق نظر است (فاضل هندی، 1416: 11/ 169؛ نجفی، 1404: ‌42/ 322). دلیل این تأخیر نیز پیش‎گیری از آسیب‌های احتمالی جنین است.³⁹ مستندات فقهی تأخیر مجازات، افزون بر حکم عقل ـ که هر نوع آسیبی بر جنین را اضرار و ظلم بر او تلقی می‌کند ـ و نیز عموم آیه شریفه «وَ لاَ تَزِرُ وَازِرَةٌ وِزْرَ أُخْرَى»⁴⁰ ـ که بر اصل شخصی بودن مجازات‌ها در اسلام دلالت دارد و آسیب دیدن جنین را به دلیل ارتکاب جرم مادر، نفی می‌کند ـ یک سلسله روایاتی است که در ذیل به یک نمونه اشاره می‌شود:

وَ رَوَى عَمَّارُ بْنُ مُوسَى السَّابَاطِی عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ× وَ سُئِلَ عَنْ مُحْصَنَةٍ زَنَتْ وَ هِی حُبْلَى قَالَ: تُقَرُّ حَتَّى تَضَعَ مَا فِی بَطْنِهَا وَ تُرْضِعَ وَلَدَهَا ثُمَّ تُرْجَمُ (صدوق، 1413: 4/ 39)؛ از امام صادق× درباره زن باردار و زناکاری پرسیده شد، امام× فرمود: اجرای حکم باید به تأخیر بیفتد تا جنین متولد شود و نوزاد را شیر دهد، سپس سنگسار (رجم) شود.

بررسی سندی

شیخ صدوق این روایت را از عمار ساباطی، نقل کرده است. درباره عمار گفته شده فطحی است، اما اصحاب رجال او را توثیق کرده‌اند (کشی، 1348: 345؛ نجاشی، 1407: 290). بنابراین حتی در فرض فطحی بودن عمار، باز هم روایت به لحاظ سند، قابل پذیرش و موثق است.

بررسی دلالی

گزاره محل بحث در این روایت، عبارت «تُقَرُّ حَتَّى تَضَعَ مَا فِی بَطْنِهَا» است که در قالب اخبار در مقام انشاء بیان شده و بر وجوب تأخیر اجرای حکم سنگسار تا زمان تولد نوزاد، دلالت دارد. با اینکه در اجرای حدود، دستور به شتاب در عمل است، اما در بحث اجرای حدود در خصوص زن باردار که دستور به تأخیر داده شده، وجوب این تأخیر در راستای صیانت از حیات جنین است که به طور طبیعی محافظت از حیات جنین بدون آسیب دیدن جسم وی امکان‌پذیر نیست. بنابراین از منظر فقهی،⁴¹ تأخیر مجازات مادر، برای صیانت از حیات جنین و پیش‎گیری از زیان‌های جسمی او، قابل تبیین است.

عبارت «وَ تُرْضِعَ وَلَدَهَا ثُمَّ تُرْجَمُ» در ذیل روایت نیز قرینه روشنی بر این مطلب است که هدف اصلی در تأخیر اجرای حد بر مادر، محافظت از جسم و جان کودک است؛ زیرا تأخیر مجازات پس از تولد نوزاد، به دلیل تغذیه از شیر مادر است که در رشد جسمی کودک تأثیر می‌گذارد و فرض بر این است که اصل حیات کودک بدون تغذیه از شیر مادر نیز قابل محافظت است. تأکید بر تغذیه کودک از شیر مادر، برای پیش‎گیری از آسیب‌های جسمی است نه صیانت از اصل حیات کودک. البته وجوب تأخیر مجازات مادر در دوران بارداری، هم در راستای صیانت از اصل حیات جنین است و هم برای پیش‎گیری از آسیب‌های جسمی.

ج. اسقاط روزه ماه رمضان از مادر

روزه ماه رمضان یکی از واجبات شرعی است که هر زن و مرد مسلمان واجدالشرایط، مکلف به گرفتن آن است.⁴² اگر روزه گرفتن زن باردار برای سلامت جنین ضرر داشته باشد، از منظر فقه، چنین روزه‌ای بر مادر واجب نیست⁴³ و حتی بنا بر قولی قضای این نوع روزه نیز بر زن باردار واجب نیست.⁴⁴ چنان‌که فقها تصریح کرده‌اند، اسقاط این تکلیف الزامی، در راستای صیانت از سلامت جسمی جنین است. ادله فقهی این حکم (جواز افطار زن باردار) افزون بر عموم حرمت اضرار به غیر، برخی روایاتی است که در ذیل به یک روایت اشاره می‌شود:

مُحَمَّدُ بْنُ یحْیى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ ابْنِ مَحْبُوبٍ عَنِ الْعَلَاءِ بْنِ رَزِینٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ قَالَ: سَمِعْتُ أَبَا جَعْفَرٍ× یقُولُ: الْحَامِلُ الْمُقْرِبُ وَ الْمُرْضِعُ الْقَلِیلَةُ اللَّبَنِ لَا حَرَجَ عَلَیهِمَا أَنْ یفْطِرَا فِی شَهْرِ رَمَضَان (کلینی، همان: 4/ 117)‏؛ محمد بن مسلم می‌گوید از امام باقر× شنیدم که می‌فرمود: بر زن بارداری که نزدیک به وضع حمل است و نیز بر مرضعه کم‌شیر، باکى نیست که در ماه رمضان روزه خود را افطار کنند.

بررسی سندی

افرادی که در سلسله سند این روایت واقع شده‌اند - محمد بن یحیى العطار (نجاشی، همان: 353)، احمد بن محمد بن عیسى الأشعری (همان: 59)‏، الحسن بن محبوب السراد (کشی، همان: 556)، العلاء بن رزین القلاء (نجاشی، همان: 298) و محمد بن مسلم الثقفی (کشی، همان: 162)‏ - همه از ثقات و اجلای اصحاب هستند و در کتب رجالی، توثیق خاص دارند. بنابراین روایت به لحاظ سند معتبر است و صحیحه تلقی می‌شود.

بررسی دلالی

گزاره محل بحث در این روایت، عبارت «لَا حَرَجَ عَلَیهِمَا أَنْ یفْطِرَا فِی شَهْرِ رَمَضَان» است که بر جواز افطار روزه ماه رمضان برای زن باردار و زن شیرده، دلالت دارد. براساس مفاد این روایت، چنان‌که فقها نیز بر این مطلب اذعان کرده‌اند (إذا خافتا على ولدهما)، برای پیش‎گیری از آسیب‌های جسمی جنین، روزه ماه رمضان از مادر ساقط می‌شود.

نتیجه‌

از منظر فقه، یکی از اقداماتی که در راستای بهداشت جسمی کودک پیش از تولد باید انجام شود، گزینش همسری است که از سلامت جسمی برخوردار بوده و از بیماری‌های قابل انتقال ژنتیکی، عاری باشد. به همین دلیل، از ازدواج با خویشاوندان و افراد کم‌توان ذهنی، نهی شده است. هرچند مستندات روایی اغتراب در ازدواج، به لحاظ سند ضعیف بودند، اما مدلول آنها با یافته‌های دانشمندان علم پزشکی منطبق است. بنابراین در فرضی که همسر آینده دارای بیماری قابل انتقال از طریق وراثت باشد، برای بهداشت و پیش‎گیری از بیماری‌ها و ضعف جسمی فرزند آینده، ازدواج با غیرخویشاوند، رجحان استحبابی دارد. گرچه برای رجحان این اقدام بهداشتی، به حکم عقل نیز می‌توان استناد کرد؛ زیرا صیانت از سلامتی جسمی کودک، از منظر عقل نیز راجح به شمار می‌آید.

دیدگاه فقه درباره ازدواج با افراد کم‌توان‌ذهنی که موجب انتقال این ویژگی به فرزندان آینده می‌شود (هم مربوط به ساختمان فیزیکی مغز می‌شود و هم اغلب با نارسایی‌های جسمی همراه است)، مرجوحیت و کراهت این عمل است؛ زیرا در روایات معتبر با گزاره‌های تحذیری (إِیاکُمْ وَ تَزْوِیجَ الْحَمْقَاءِ) و یا اخبار در مقام انشاء (لایصلح)، از این عمل نهی شده است که هرچند به قرینه جواز ازدواج با این دسته افراد، بر الزامی بودن حکم دلالت ندارند، اما کراهت و مرجوحیت این نوع ازدواج، به روشنی از این روایات استنباط می‌شود. بنابراین برای پیش‎گیری از تولد فرزندان کم‌توان‌ذهنی، ازدواج با این دسته افراد، مکروه و مرجوح است.

از دیگر اقداماتی که برای بهداشت جسمی کودک پیش از تولد، در کانون توجه فقه قرار گرفته، بهداشت دوران بارداری است. اقدامات بهداشتی دوران بارداری در سه مبحث بررسی شد که نتایج فقهی زیر را به دنبال داشت:

1. بهداشت تغذیه مادر: تغذیه مادر که بر سلامت جسمی جنین تأثیرگذار است، به یک سلسله روایاتی استناد شد که به لحاظ سند، از اعتبار لازم برخوردار نبودند؛ اما گفته شد با توجه به اینکه پیشرفت‌های علم پزشکی و تغذیه، امروزه بسیاری از آثار و ویژگی‌هایی که در روایات برای این مواد غذایی بیان شده، تأیید می‌کند، می‌توان گفت روایات یادشده به این مطلب اشاره دارند که تغذیه مادر با خرما، «بِه»، خربزه و کُندُر، بر رشد جسمی و استواری قلب، رشد عقل و ذهن، زیبایی و خوش‌رنگی جنین تأثیرگذار است. بنابراین با فرض اثبات علمی ویژگی‌های یادشده، برای حفظ جنین از نارسایی‌های جسمی، تغذیه مادر (باردار) با این نوع غذاها، دارای حکم رجحانی استحبابی است.

چنان‌که با یک نگاه سلبی، زن باردار (مادر) به استناد قاعده حرمت اضرار به غیر، برای پیش‎گیری از آسیب‌های جسمی به جنین، باید از خوردن غذاهای مضر نظیر مواد الکلی و مخدر، دخانیات و داروهای مضر که از مصادیق تغذیه مضر به شمار می‌آیند، خودداری کند.

2. تأخیر مجازات مادر: گفته شد، اگر زن باردار (مادر) به دلیل ارتکاب جرم، به مجازاتی محکوم شود، به استناد حکم عقل (که هر نوع آسیبی، از جمله آسیب جسمی بر جنین را اضرار و ظلم بر او تلقی می‌کند) و اصل شخصی بودن مجازات و یک سلسله روایات معتبر، واجب است که برای صیانت از سلامت جسمی جنین، اجرای مجازات (اعم از قصاص نفس و اعضا، حدود و تعزیرات) بر مادر تا زمان تولد کودک، به تأخیر بیفتد. البته وجوب تأخیر مجازات مادر در دوران بارداری، هم در راستای صیانت از اصل حیات جنین است و هم برای پیش‎گیری از آسیب‌های جسمی.

3. اسقاط روزه ماه رمضان از مادر: اگر روزه گرفتن زن باردار برای سلامت جنین، خطرساز باشد، به استناد عموم حرمت اضرار به غیر و روایات صحیح‌السند، برای صیانت از سلامت جنین، این نوع روزه گرفتن بر مادر واجب نیست.

پی‌نوشت‌ها

................................................................................................................

1. برای تعریف تربیت جسمانی ر.ک: رساله دکتری محمدقاسم‌ رجایی با عنوان: بررسی فقهی حقوق کودکان درتربیت جسمانی، با تأکید بر وظایف والدین، ص13.

2. گفته می‌شود اسقلبیوس، که یکى از پیامبران الهى و از شاگردان حضرت ادریس (هرمس) بود از درمان و داروهاى آن عصر بحث و گفت‎وگو مى‏نمود. دخترش هاجین (Hygene) ـ که اکنون در فرانسه او را هژین مى‌گویند و پیش‏گیرى را به نام وى نامیده‏اند؛ زیرا وى بهداشت و پیشگیرى را پیشنهاد نمود ـ از پدرش قوانین آن را درخواست کرد. این روش در میان انسان‌هاى گذشته به طور سنت دیرینه معمول بود و هر پیامبرى که براى هدایت بشر آمده، آن را امضا نموده و مطالب جدیدى نیز ارائه کرده است (نورانى، 1384: 7/ 26).

3. احکام و حقوقی مانند وجوب صیانت از حق حیات جنین و حرمت سقط آن، تعیین دیه برای مراحل مختلف جنین، وجوب پرداخت نفقه زن باردار برای حمایت از حمل و جنین، تأخیر مجازات زن باردار به دلیل مصلحت جنین، حق ارث جنین، حق برخورداری از وصیت، وقف و هبه برای جنین، اقرار به نفع جنین و... .

4. و الجَنِینُ‏: الولد ما دام فى البطن، و الجمع‏ الْأَجِنَّة (جوهرى، 1410: 5/ 2094).

5. Cleftpalate.

 6. Clubfoot.

7. عن الصادق× قَالَ: تَزَوَّجُوا فِی الْحُجْزِ الصَّالِحِ فَإِنَّ الْعِرْقَ دَسَّاسٌ‏ (طبرسی، 1412: 197).

تعبیر «دساس» در روایات نشان می‌دهد که انتقال صفات و خصوصیات فیزیکی و فیزیولوژیکی والدین به فرزندان، در یک سازوکاری بسیار پیچیده و اسرارآمیزی، انجام می‌شود؛ چراکه این واژه از ماده «دس» گرفته شده که به معنای ورود یک شیء به گونه پنهانی و نامحسوس است: دس‏، الدال و السین فى المضاعف و المطابق أصلٌ واحد یدلُّ على دُخول الشى‏ء تحت خفاءِ و سِرّ. و قولهم: «العِرْق‏ دَسَّاس‏»؛ لأنَّه ینزِع فى خَفَاءِ و لُطْف (ابن فارس، 1404: 2/ 256).

8. الف. ضوی: الضَّوَى‏، مقصور، مصدر الضاوِی‏، و ضَوِی‏ یضْوَى‏ ضَوًى‏ فهو ضاوٍ، [و هذا الذی یولد بین الأخ و الأخت و بین ذوی المحارم‏] ، لأن ذلک‏ یضْوِیه‏ أی یوهن قُوَّتَه. و سمی الصبی‏ ضاوِیا ... و أَضْوَى‏ فلان: جاء ولده‏ ضاوِیا (فراهیدی، 1410: 7/ ص74-75).

ب. و أَضْوَى الرجلُ: وُلِدَ له وَلَدٌ ضَاوِی و کذلک المرأَةُ. و‌ فی الحدیث: اغْتَرِبُوا لا تُضْوُوا أَی تَزَوَّجُوا فی البِعَادِ الأَنْسابِ لا فی الأَقَارِبِ لِئَلَّا تَضْوَى أَوْلادُکُمْ، و قیل: معناه انْکِحُوا فی الغَرائِبِ دُونَ القَرائِبِ، فإِنَّ ولَد الغَرِیبَةِ أَنْجَبُ و أَقْوَى، و ولَد القَرَائِبِ أَضْعَفُ و أَضْوَى (ابن منظور، 1414: ‌14/ 489).

9. و هذا استعارة، و المراد انکحوا فی الغرائب، و لا تنکحوا فی القرائب؛ لأنّهم یقولون: «الغرائب أنجب» و «الضوى»: ضؤولة الجسم و دقّته، و یقال: «أضوت المرأة» إذا أتت بولد ضاو، کما یقال: «أذکرت» إذا أتت بولد ذکر (شریف رضی، 1422: 100).

10. «اغتربوا لا تَضْوُوا» أی تزوّجوا الغرائب دون القرائب، فإن ولد الغریبة أنجب و أقوى من ولد القریبة. و قد أَضْوَت المرأة إذا ولدت ولدا ضعیفا. فمعنى لا تَضْوُوا: لا تأتوا بأولاد ضَاوِین: أی ضعفاء نحفاء، الواحد: ضَاوٍ (ابن اثیر، بی‌تا: 3/ 106).

11. الرابع الاجنبیة؛ قال النّبی|: لا تنکحوا القرابة القریبة فان الولد یخرج ضاویا اى نحیفا و لعل ذلک لنقصان الشهوة بسبب القرابة‌ (حلّى، 1388: ص569).

12. الف. و البعیدة على آخر ... و اختاره العلامة فی التذکرة. قالوا: و السرّ فیه نقصان الشهوة بسبب القرابة (شهید ثانى، 1413: 7/ 15).

ب. و قیل: البعیدة ... و هو اختیار العلامة فی التذکرة و علل بنقصان الشهوة مع القرابة (بحرانى، 1405: 23/ 17).

13. یستحب التباعد، للخبر (شهید اول، 1400: 1/ 381).

14. الف) و قال: بعض أصحابنا، ذات الرحم اولى لصلتها (حلی، 1405: 456).

ب. الثالث [من اقسام النکاح]: مستحب، و هو النکاح فی الأقارب، لما فیه من الجمع بین الصلة و فضیلة النکاح (شهید اول، همان).

ج. و المستحبّ کنکاح القریبة على قول، للجمع بین الصلة و فضیلة النکاح، و اختاره الشهید فی قواعده (شهید ثانى، همان).

البته ممکن است برای اثبات این دیدگاه، افزون بر عموم ادله استحباب صله رحم، به این روایت خاص نیز استدلال شود:

قَالَ عَلِی بْنُ الْحُسَینِ سَیدُ الْعَابِدِینَ×:‏ «مَنْ تَزَوَّجَ لِلَّهِ عَزَّوَجَلَّ وَ لِصِلَةِ الرَّحِمِ تَوَّجَهُ اللَّهُ تَعَالَى بِتَاجِ الْمُلْکِ وَ الْکَرَامَةِ» (ابن بابویه، 1413: 3/ 385)؛ هر کس براى خدا و نیز صله رحم ازدواج کند خداوند به او تاج ملک و کرامت عنایت می‌کند.

ابن بابویه، این روایت را بدون سند نقل کرده است. از این‌رو، روایت به لحاظ سند، ضعیف تلقی می‌شود؛ اما به لحاظ دلالت، به این دلیل که به ازدواج از باب صله رحم، وعده پاداش داده شده، نشانه راجح بودن این عمل بوده و می‌تواند به منزله مؤیدی برای دیدگاهی باشد که قائل به استحباب ازدواج با خویشاوندان است.

15. «هذا الحدیث تبع فی إیراده إمام الحرمین هو و القاضی الحسین». و قال ابن الصلاح: «لم أجد له أصلًا معتمداً، و قد وقع فی غریب الحدیث لابن قتیبة (عسقلانی، 1995: 3/ 309).

16. براساس مفاد آیه شریفه بیست و سوم سوره مبارکه نساء، ازدواج با اقارب نسبی (خویشاوندان نسبی درجه یک و دو) حرام شمرده شده است: «حُرِّمَتْ عَلَیکُمْ أُمَّهَاتُکُمْ وَ بَنَاتُکُمْ وَی أَخَوَاتُکُمْ وَ عَمَّاتُکُمْ وَ خَالاَتُکُمْ وَ بَنَاتُ الْأَخِ وَ بَنَاتُ الْأُخْتِ ...».

17. یا أَیهَا النَّبِی إِنَّا أَحْلَلْنَا لَکَ أَزْوَاجَکَ اللاَّتِی آتَیتَ أُجُورَهُنَّ وَ مَا مَلَکَتْ یمِینُکَ مِمَّا أَفَاءَ اللَّهُ عَلَیکَ وَ بَنَاتِ عَمِّکَ وَ بَنَاتِ عَمَّاتِکَ وَ بَنَاتِ خَالِکَ وَ بَنَاتِ خَالاَتِکَ اللاَّتِی هَاجَرْنَ مَعَکَ... ( احزاب: 50).

18. Intellectual disability.

.19. Mental Retardation.

20. برای کاستن از بار منفی و اهانت‎آمیز این مفهوم، امروزه به جای عقب‌مانده ذهنی از اصطلاح کم‌توان ذهنی، استفاده می‌شود (علیزاده، 1387: 2/ 127).

21. منظور از مهارت‌های انطباقی، انجام کارهایی است که در هر سن خاص به ‌طور معمول از فرد انتظار می‌رود.

22. البلاهة ضدّ الکیاسة (جمعى از پژوهشگران، 1423: 3/ 78).

23. و أما الأحمق و هو الذی یضع الشی‌ء فی غیر موضعه مع علمه بقبحه (طوسى، 1387: 5/ 170).

24. و السفیه فی مصطلح الفقهاء هو الذی لیس له حالة حفظ المال، یصرفه فی غیر موقعه و یتلفه فی غیر محلّه، لا یبنی معاملاته على المصلحة ... (مشکینی، بی‌تا: 306).

25. الجنون ـ علی ما یظهر من کتب الاطباء و کلماتهم ـ لیس عَلَماً لمرضٍ مشخص معیّن، بل هو اسم لجمیع الامراض الدماغیة الباعثة لاختلال العقل و فساده، و یعبّرون عنها بفساد العقل (نراقى، 1417: 513).

26. کم‌توانی ذهنی یا به تنهایی بروز می‌کند که به این حالت «کم‌توانی ذهنی غیرنشانگانی» (Nonsyndromic Mental Retardation) گفته می‌شود و یا با ناهنجاری‌های دیگری چون ناهنجاری‌های اسکلتی و بدشکلی صورت همراه است که در این مورد به آن «کم‌توان ذهنی نشانگانی» (Syndromic Intellectual disability) اطلاق می‌شود (بسطامی، 1391: 15/ 67).

27. أن ما یعتبر فی العمل بالروایة إنما هو الوثاقة لا العدالة، و أن فسق الجوارح و المخالفة فی الاعتقاد لا یضر بحجیة الخبر (موسوی خویی، بی‌تا: 3/ 106).

28. أجمع أصحابنا على تصحیح ما یصح عن هؤلاء و تصدیقهم و أقروا لهم بالفقه و العلم و هم ستة نفر آخر دون الستة نفر الذین ذکرناهم فی أصحاب أبی عبد الله ع منهم یونس بن عبد الرحمن و صفوان بن یحیى بیاع السابری و محمد بن أبی عمیر و عبد الله بن المغیرة و الحسن بن محبوب و أحمد بن محمد بن أبی نصر و قال بعضهم مکان الحسن بن محبوب الحسن بن علی بن فضال و فضالة بن أیوب و قال بعضهم مکان ابن فضال عثمان بن عیسى و أفقه هؤلاء یونس بن عبد الرحمن و صفوان بن یحیى (کشی، 1348: ‏556).

29. صلح‏؛ الصاد و اللام و الحاء أصلٌ واحدٌ یدل على خِلاف الفَساد (ابن فارس، 1404: 3/ 303).

30. صلح‏، الصَّلَاحُ: ضدّ الفساد، و هما مختصّان فی أکثر الاستعمال بالأفعال، و قوبل فی القرآن تارة بالفساد، و تارة بالسّیئة (راغب اصفهانى، 1412‏: 489).

31. حَدَّثَنَا أَبِی رَضِی اللَّهُ عَنْهُ قَالَ حَدَّثَنَا سَعْدُ بْنُ عَبْدِ اللَّهِ قَالَ حَدَّثَنِی مُحَمَّدُ بْنُ عِیسَى بْنِ عُبَیدٍ الْیقْطِینِی عَنِ الْقَاسِمِ بْنِ یحْیى عَنْ جَدِّهِ الْحَسَنِ بْنِ رَاشِدٍ عَنْ أَبِی بَصِیرٍ وَ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ× قَالَ حَدَّثَنِی أَبِی عَنْ جَدِّی عَنْ‏ آبَائِهِ×‏ أَنَّ أَمِیرَ الْمُؤْمِنِینَ× «عَلَّمَ أَصْحَابَهُ فِی مَجْلِسٍ وَاحِدٍ أَرْبَعَمِائَةِ بَابٍ مِمَّا یصْلِحُ لِلْمُسْلِمِ فِی دِینِهِ وَ دُنْیاهُ قَالَ× ... مَا تَأْکُلُ‏ الْحَامِلُ‏ مِنْ شَی‏ءٍ وَ لَا تَتَدَاوَى بِهِ أَفْضَلَ مِنَ الرُّطَبِ قَالَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ لِمَرْیمَ×‏ وَ هُزِّی إِلَیکِ بِجِذْعِ النَّخْلَةِ تُساقِطْ عَلَیکِ رُطَباً جَنِیا فَکُلِی وَ اشْرَبِی وَ قَرِّی عَیناً»... (ابن بابویه، 1403: 2/ 637)؛ ابوبصیر و محمد بن مسلم از امام صادق× از پدرانش از امیرالمؤمنین× نقل می‌کند: بهترین غذاى زن باردار و داروى او رطب است. خداوند عز وجل، به حضرت مریم÷ فرمود: و تنه خرما را به سوی خود بجنبان تا برایت خرمای تازه و از بارچیده بریزد. پس از آن [خرما] بخور و [از آن نهر] بیاشام و خاطرت را شاد و خوش‌دار.

در سند این روایت که به حدیث اربعمأة مشهور است، دو نفر (قاسم بن یحیی و حسن بن راشد) توثیق خاص ندارند؛ اما روش‌های مختلفی برای اثبات وثاقت آنها جستجو شده که سند روایت را قابل پذیرش می‌کند (ر.ک: موسوی خویی، همان: 14/ 66 ).

32. هندب‏: الهِنْدَبُ‏، و الهِنْدَبَاءُ و الواحدة: هِنْدَبَاءَةٌ: من أحرار البقول، طیب الطعم (فراهیدی، همان: 4/ 126).

33. الف. سَهْلِ بْنِ أَحْمَدَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُحَمَّدٍ الْأَشْعَثِ عَنْ مُوسَى بْنِ إِسْمَاعِیلَ بْنِ مُوسَى بْنِ جَعْفَرٍ عَنْ أَبِیهِ عَنْ آبَائِهِ^ قَالَ قَالَ رَسُولُ اللَّهِ|: «رَائِحَةُ الْأَنْبِیاءِ رَائِحَةُ السَّفَرْجَلِ وَ رَائِحَةُ الْحُورِ الْعِینِ رَائِحَةُ الْآسِ وَ رَائِحَةُ الْمَلَائِکَةِ رَائِحَةُ الْوُرُودِ وَ رَائِحَةُ ابْنَتِی فَاطِمَةَ الزَّهْرَاءِ رَائِحَةُ السَّفَرْجَلِ وَ الْآسِ وَ الْوَرْدِ وَ لَا بَعَثَ اللَّهُ نَبِیاً وَ لَا وَصِیاً إِلَّا وُجِدَ مِنْهُ رَائِحَةُ السَّفَرْجَلِ فَکُلُوهَا وَ أَطْعِمُوا حَبَالاکُمْ یحَسِّنْ أَوْلَادَکُمْ» (نوری، 1408: 15/ 135)؛ موسی بن اسماعیل بن موسی بن جعفر× از پدرش و آن حضرت از پدرانش نقل می‌کند که رسول خدا| فرمود: بوى پیامبران^، بوى «بِه» است و بوى حورالعین، بوى انگبین و بوى فرشتگان، بوى گل سرخ و بوى دخترم فاطمه زهرا÷، بوى بِه و انگبین و گل سرخ. خداوند، هیچ پیامبر و وصى را برنینگیخته است، مگر این‌که از او، بوى بِه، مى‏آمده است. بِه، بخورید و به زنان باردارِ خود بدهید تا فرزندانتان نکو باشند.

راوی اصلی این روایت (موسی بن اسماعیل بن موسی بن جعفر)، در کتب رجالی توثیق نشده است. بنابراین روایت به لحاظ سندی ضعیف است.

ب. رسول اللّه|: «کُلُوا السَّفَرجَلَ و تَهادَوهُ بَینَکُم؛ فَإِنَّهُ یجلُو البَصَرَ، و ینبِتُ المَوَدَّةَ فِی القَلبِ، و أطعِموهُ حَبالاکُم؛ فَإِنَّهُ یحَسِّنُ أولادَکُم» (طبرسی، 1412: 172)؛ رسول خدا| فرمود: «بِه» بخورید و به هم هدیه دهید که دیده را جلا دهد و دوستی را در دل می‌رویاند، به زنان باردار بِه، دهید که فرزند را زیبایى می‌بخشد.

این روایت در کتاب مکارم الاخلاق مرحوم طبرسی آمده که سند ندارد. بنابراین به لحاظ سندی، فاقد اعتبار است.

ج. مُحَمَّدُ بْنُ یحْیى عَنْ سَلَمَةَ بْنِ الْخَطَّابِ عَنْ عُثْمَانَ بْنِ عَبْدِ الرَّحْمَنِ عَنْ شُرَحْبِیلَ بْنِ مُسْلِمٍ أَنَّهُ قَالَ: «فِی الْمَرْأَةِ الْحَامِلِ تَأْکُلُ‏ السَّفَرْجَلَ‏ فَإِنَّ الْوَلَدَ یکُونُ أَطْیبَ رِیحاً وَ أَصْفَى لَوْناً» (کلینی، 1407: 22)؛ شرحبیل بن مسلم نقل می‌کند که او [معصوم×] درباره زن باردار فرمود: زن باردار «بِه» بخورد؛ در این صورت، فرزند او خوش‏بوتر و خوش‏رنگ‏تر خواهد شد.

این روایت به صورت مضمره نقل شده است. پس این روایت نیز به لحاظ سندی ضعیف است.

34. الف. قَالَ|: مَا مِنِ امْرَأَةٍ حَامِلَةٍ أَکَلَتِ الْبِطِّیخَ‏ لَا یکُونُ مَوْلُودُهَا إِلَّا حَسَنَ الْوَجْهِ وَ الْخُلُقِ (نوری، 1408: 29)؛ رسول خدا| می‌فرماید: هر زن حامله‌ای که خربزه (بطیخ) بخورد، فرزندش زیبا و خوش اخلاق خواهد شد.

ب. وَ قَالَ|:‏ «مَا مِنِ امْرَأَةٍ حَامِلَةٍ أَکَلَتِ الْبِطِّیخَ‏ بِالْجُبُنِّ إِلَّا یکُونُ مَوْلُودُهَا حَسَنَ الْوَجْهِ وَ الْخُلُقِ» (مجلسی، 1410: 59/ 299)؛ هر زن حامله‌ای که خربزه (بطیخ) با پنیر بخورد، فرزندش زیبا و خوش‎اخلاق خواهد شد.

این دو روایت فاقد سندند و ضعیف تلقی می‌شوند.

35. برای مثال: الف. مُحَمَّدُ بْنُ یحْیى عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحُسَینِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ قَبِیصَةَ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ النَّیسَابُورِی عَنْ هَارُونَ بْنِ مُسْلِمٍ عَنْ أَبِی مُوسَى عَنْ أَبِی الْعَلَاءِ الشَّامِی عَنْ سُفْیانَ الثَّوْرِی عَنْ أَبِی زِیادٍ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ عَلِی× قَالَ قَالَ رَسُولُ اللَّهِ|‏ «أَطْعِمُوا حَبَالاکُمُ اللُّبَانَ فَإِنَّ الصَّبِی إِذَا غُذِّی‏ فِی‏ بَطْنِ‏ أُمِّهِ‏ بِاللُّبَانِ‏ اشْتَدَّ قَلْبُهُ وَ زِیدَ فِی عَقْلِهِ» (کلینی، همان: 6/ 23)؛ ابوزیاد از حسن بن علی× نقل می‌کند که رسول خدا| فرمود: زنان باردار را با «لبان» اطعام کنید؛ زیرا جنینی که در شکم مادر با «لبان» تغذیه شود قلبش استوار می‌شود و عقلش فزونی می‌یابد.

در سند این روایت، ابوزیاد، ابوالعلاء الشامی، ابوموسی، هارون بن موسی، عبدالله النیسابوری و محمدبن قبیصه قرار گرفته‌اند که هیچ‌گونه توصیفی درباره آنها در کتب رجالی نیامده است. افزون بر آن درباره سفیان ثوری نیز گفته شده که از فقهای عامه و مذموم الروایه است (کشی، همان: 394). بنابراین روایت به لحاظ سند، ضعیف است.

ب. عِدَّةٌ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ سَهْلِ بْنِ زِیادٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَلِی عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ سِنَانٍ عَنِ الرِّضَا× قَالَ: أَطْعِمُوا حَبَالاکُمْ ذَکَرَ اللُّبَانِ فَإِنْ یکُ فِی بَطْنِهَا غُلَامٌ خَرَجَ ذَکِی الْقَلْبِ عَالِماً شُجَاعاً وَ إِنْ تَکُ جَارِیةٌ حَسُنَ خَلْقُهَا وَ خُلُقُهَا (کلینی، همان.)؛ محمد بن سنان می‌گوید امام رضاع× فرمود: به زنان باردارتان، کُندُر نر بدهید. در این صورت، اگر آنچه در شکم زن است، پسر باشد، پاکیزه دل، عالم و دلیر خواهد شد و اگر دختر باشد، زیباروى و خوش اخلاق مى‏شود.

محمد بن سنان الزاهری، راوی اصلی این روایت و محمد بن علی ابوسمینه و سهل بن زیاد الآدمی، از منظر نجاشی& ضعیف تلقی می‌شوند (نجاشی، همان: ‏328، 333 و 185). بنابراین روایت به لحاظ سندی ضعیف و فاقد اعتبار است.

36. مصرف مشروبات الکلی، موجب مسمومیت شده و مسمومیت باعث نقص هوشی، ضعف عمومی در رشد طبیعی و ناهنجاری‌های شدید جنین می‌شود. عوارض دیگری همچون تولد زودرس، اختلالات جسمی و نقض عضو، میکروسفالی و تغییر در اندام جنین از پیامدهای مصرف الکل توسط مادر است (مصباح و دیگران، 1347: 1/ 304 - 305).

37. مصرف مواد مخدر و استعمال دخانیات توسط مادر، سبک وزنی و یا نارس بودن نوزاد را به دنبال دارد که خود زمینه‌ای جهت ابتلای کودک به بعضی ناهنجاری‌های بدنی، ذهنی و عاطفی است. افزایش ضربان قلب، تشنج و حتی گاهی بدشکلی اندام و مرگ جنین از دیگر آثار اعتیاد مادر به مواد مخدر و دخانیات است (همان: 304).

38. مصرف دارو توسط مادر به هر شکلی که باشد بر رشد جنین تأثیر می‌گذارد. هرچند این تأثیر گاهی در حد ایجاد بی‌نظمی و اختلال جزئی است؛ اما گاهی تأثیرات جدی و جبران‌ناپذیری بر جا می‌گذارد. حتی داروهای مسکن که مادران جهت تسکین از آنها استفاده می‌کنند، ممکن است به گونه‌ای دستگاه تنفسی جنین را مختل سازد. از آن‌جاکه جنین در مرحله بلاستوسیست با سرعت زیاد مواد خارجی را جذب و با کندی دفع می‌کند، مصرف داروهای مضر در این مرحله بسیار خطرناک است. در مراحل بعدی نیز اثر دارو از طریق جفت به جنین منتقل می‌شود و ایجاد اختلال می‌کند. حدود 20درصد از کودکانی که مادرانشان در دوره‌های حساس رشد، از «تالیدومید» استفاده می‌کنند محتمل آسیب در اندام‌ها و دیگر بخش‌های بدن می‌شوند. استفاده از تالیدومید هرچند به مقدار کم در بین روزهای 34 تا 45 حاملگی تقریبا صددرصد موجب بروز ناهنجاری قابل توجهی خواهد شد (همان: 300 - 301).

39. مع فرض خوف الضرر على ولدها لو جلدت (نجفی، 1404: 41/ 337)؛ و هو موافق للقواعد فان اقامة الحد على الام مظنة للخطر على الولد غالبا فیعلم او یخاف منه الضرر و لا یجوز اضرار انسان لعصیان آخر (مکارم شیرازی، 1418: 330).

40. هیچ باربرداری بار گناه دیگری را برنمی‌دارد (انعام: 164).

41. در قانون مجازات اسلامی نیز بر تأخیر اجرای حدود بر زن باردار، برای پیش‎گیری از زیان دیدن جنین، تأکید شده است:

ماده 91 قانون مجازات اسلامی: در ایام بارداری و نفاس زن، حد قتل یا رجم بر او جاری نمی‌شود. همچنین بعد از وضع حمل، در صورتی که نوزاد کفیل نداشته باشد و بیم تلف شدن نوزاد برود، حد جاری نمی‌شود؛ ولی اگر برای نوزاد کفیل پیدا شود، حد جاری می‌گردد.

ماده 92 قانون مجازات اسلامی: هرگاه در اجرای حد جلد بر زن باردار یا شیرده، احتمال بیم ضرر برای حمل یا نوزاد شیرخوار باشد، اجرای حد تا رفع بیم ضرر، به تأخیر می‌افتد.

42. «یا أَیهَا الَّذِینَ آمَنُوا کُتِبَ عَلَیکُمُ الصِّیامُ کَمَا کُتِبَ عَلَى الَّذِینَ مِنْ قَبْلِکُمْ لَعَلَّکُمْ تَتَّقُونَ» (بقره: 183).

43. و الحامل المقرب و المرضعة القلیلة اللبن إذا أضر بهما الصوم و خافا على الولد أفطرتا (طوسی، المبسوط فی فقه الإمامیة: 1/ 285)؛ و الحامل المقرب و هی التی قرب زمان وضعها و المرضع القلیلة اللبن، یجوز لهما الإفطار إذا خافتا على ولدهما أو أنفسهما، بإجماع فقهاء الإسلام (طباطبایى‌ حائرى، 1418: 5/ 501).

44. الحامل المقرب، و المرضع القلیلة اللبن، إذا خافتا على ولدهما من الصوم الضرر، أفطرتا، و تصدقتا عن کل یوم بمد من طعام، و تقضیان ذلک الیوم، و قد ذهب بعض أصحابنا، إلى أنّه لا قضاء علیهما، و هو الفقیه سلار، و الأول هو الأظهر، الذی یقتضیه أصول المذهب، و یشهد بصحته ظاهر القرآن (ابن ادریس، 1410: 1/ 401).

کتابنامه

................................................................................................................

قرآن کریم، ترجمه آیت‌الله مکارم شیرازی.

ابن بابویه، محمد بن على، من لا یحضره الفقیه، دفتر انتشارات اسلامى وابسته به جامعه مدرسین حوزه علمیه قم، چاپ دوم، 1413ق.

ابن غضائری، احمد بن حسین، رجال ابن الغضائری،‏ مؤسسه اسماعیلیان، قم، 1364.

ابن قولویه، جعفر بن محمد، کامل الزیارات، نجف اشرف، دار المرتضویة، چاپ اول، 1356.

ابن منظور، ابوالفضل، جمال‌الدین، محمد بن مکرم، لسان العرب، دار الفکر للطباعة و النشر و التوزیع - دار صادر، بیروت، چاپ سوم، 1414ق.

ابن ‌فارس، احمد، معجم مقائیس اللغة، قم، انتشارات دفتر تبلیغات اسلامى حوزه علمیه قم، چاپ اول، 1404ق.

اصفهانی، محمد مهدی، آیین تندرستی، تهران، تندیس، چاپ نهم، 1388.

بحرانی، یوسف بن احمد بن ابراهیم (آل عصفور)، الحدائق الناضرة فی أحکام العترة الطاهرة^، قم، دفتر انتشارات اسلامی، چاپ اول، 1405ق.

جزری، مبارک بن محمد (ابن اثیر)، النهایة فی غریب الحدیث و الأثر، قم، موسسه مطبوعاتی اسماعیلیان، چاپ اول، بی‌تا.

بسطامی، میلاد و دیگران، «بررسی علل ژنتیکی کم‌توانی ذهنی اتوزومی مغلوب در استان همدان»، فصلنامه توانبخشی، دوره سیزدهم، شماره اول، شماره مسلسل15، بهار 1391.

جمعى از پژوهشگران، موسوعة الفقه الإسلامی طبقا لمذهب أهل البیت^، زیر نظر سید محمود هاشمى شاهرودى، قم، مؤسسه دائرة المعارف فقه اسلامی بر مذهب اهل‎بیت^، چاپ اول، 1423ق.

جوهری، اسماعیل بن حماد، الصحاح – تاج اللغة و صحاح العربیة، تحقیق و تصحیح، احمد عبدالغفور عطار، بیروت، دارالعلم للملایین، چاپ اول، 1410ق.

حائرى طباطبایى، سید محمد مجاهد، کتاب المناهل، قم، مؤسسه آل البیت^، چاپ اول بی‌تا.

دبس، موریس، مراحل تربیت، ترجمه علی محمد کاردان، تهران دانشگاه تهران، چاپ دهم، 1374.

حجتی کرمانی، محمد باقر، اسلام و تعلیم و تربیت، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، 1358.

حلی، حسن بن یوسف بن مطهر اسدی (علامه حلی)، تذکرة الفقهاء، قم، مؤسسه آلالبیت^، چاپ اول، 1388ق.

حلی، محمد بن منصور بن احمد (ابن ادریس)، السرائر الحاوی لتحریر الفتاوى، قم، دفتر انتشارات اسلامی، چاپ دوم، 1410ق.

حلّى، یحیى بن سعید، الجامع للشرائع، قم، مؤسسة سید الشهداء العلمیة، 1405 ق.

راغب اصفهانی، حسین بن محمد، ‌مفردات ألفاظ القرآن،‌ دار العلم - الدار الشامیة، ‌1412ق.

رضی، محمد بن حسین شریف، المجازات النبویة، قم، دارالحدیث چاپ اول، 1422ق.

سرمد، غلامعلی، «رابطه ازدواج فامیلی با عقب ماندگی ذهنی کودکان» ماهنامه اصلاح و تربیت، شماره13، 1374.

سروری، علی، ازدواج‌های فامیلی و بیماری‌های ژنتیکی کودکان، اصفهان، دانشگاه علوم پزشکی اصفهان و انتشارات نورین سپاهان، 1374.

شبّر، سید عبدالله، طب الائمه^، بیروت، دار الإرشاد، چاپ سوم، 1428ق.

صدوق، محمد بن علی بن بابویه، الخصال، قم، دفتر انتشارات اسلامی، چاپ دوم، 1403ق.

ــــــــــ، من لایحضره الفقیه، قم، دفتر انتشارات اسلامى، چاپ دوم، 1413ق.

طباطبایى حائرى، سید على بن محمد‌، ریاض المسائل، قم، مؤسسه آل البیت^، چاپ اول، 1418ق.

طبرسی، حسن بن فضل بن حسن، مکارم الأخلاق، قم، انتشارات شریف رضی، چاپ چهارم، 1412ق.

طوسی، ابوجعفر محمد بن حسن، المبسوط فی فقه الإمامیة، تحقیق و تصحیح: سید محمدتقی کشفی، تهران، المکتبه المرتضویه لإحیاء الآثار الجعفریة، چاپ سوم، 1387ق.

عاملى، زین الدین بن على‌ (شهید ثانى)، مسالک الأفهام إلى تنقیح شرائع الإسلام، تحقیق و تصحیح گروه پژوهش مؤسسه معارف اسلامی، قم، مؤسسه معارف اسلامی، چاپ اول، 1413ق.

عاملى(شهید اول)‌، محمد بن مکى، القواعد و الفوائد، قم، کتابفروشی مفید، چاپ اول، 1400ق.

عسقلانی، أحمد بن علی ابن حجر، تلخیص الحبیر فی تخریح احادیث الرافعی الکبیر، مؤسسه قرطبه، 1995م.

علیزاده، حمید، «تغییر اصطلاح‌شناسی عقب‌ماندگی ذهنی به کم‌توان ذهنی»، پژوهش در حیطه کودکان استثنایی، سال هشتم، شماره2، تابستان 1387.

غزالى، ابو حامد محمد بن محمد، احیاء علوم الدین، ترجمه مؤید الدین محمد خوارمی، تهران، انتشارات بنیاد فرهنگ ایران، 1359.

فاضل هندی، محمد بن حسن، کشف اللثام والإبهام عن قواعد الأحکام، تحقیق و تصحیح: گروه پژوهش دفتر انتشارات اسلامی، قم، دفتر انتشارات اسلامی، چاپ اول، 1416ق.

فراهیدى، خلیل بن احمد، کتاب العین، نشر هجرت، قم، چاپ دوم، 1410ق.

فیض کاشانى، محمد محسن بن شاه مرتضى، المحجۀ البیضاء، قم، جامعة المدرسین بقم، مؤسسة النشر الاسلامی، 1417ق.

کتابی، احمد، «زناشویی‌های خویشاوندی (همخون)، از دیدگاه اسلام»، فصلنامه جمعیت، شماره 41، پاییز 1381.

کشى، ‏ابو عمرو، محمد بن عمر بن عبدالعزیز، رجال الکشی، انتشارات دانشگاه مشهد، 1348.

کلینی، محمد بن یعقوب، الکافی، مصحح علی‌اکبر غفاری، تهران، دار الکتب الإسلامیة، چاپ چهارم، 1407ق.

گنجی، حمزه، بهداشت روانی، تهران، ارسباران، 1378.

مجلسی، محمدباقر، بحارالأنوار الجامعة لدرر أخبار الأئمّة الأطهار^، بیروت، مؤسسة الطبع و النشر، چاپ اول، 1410ق.

مشکینى، میرزا على‌، مصطلحات الفقه،‌‏ بی‏‏جا، بی‏نا، بی‏تا.

مصباح، علی و دیگران، روان‎شناسی رشد؛ با نگرش به منابع اسلامی، تهران، سمت، چاپ اول، 1374.

مصباح یزدی، محمدتقی، فلسفه تعلیم و تربیت اسلامی، با همکاری گروه نویسندگان، قم، موسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی&، تهران مؤسسه فرهنگی مدرسه برهان (انتشارات مدرسه)، چاپ دوم، 1391.

مکارم شیرازی، ناصر، أنوار الفقاهة - کتاب الحدود و التعزیرات، قم، انتشارات مدرسة الإمام علی بن أبی طالب×، چاپ اول، 1418ق.

موسوی خویی، سید ابوالقاسم، معجم‏ رجال‏ الحدیث و تفصیل طبقات الرجال، بی‌جا، بی‌تا.

مولوی، محمد علی و ثمر گیتی، بهداشت همگانی، تهران، چهر، 1378.

نجاشى، ابوالحسین، احمد بن على بن احمد، رجال النجاشى، انتشارات جامعه مدرسین، قم، 1407‏ق.

نجفى، محمد حسن، جواهر الکلام فی شرح شرائع الإسلام، بیروت، دار إحیاء التراث العربی، 1404ق.

نراقى، مولى احمد بن محمدمهدى،‌ عوائد الأیام فی بیان قواعد الأحکام و مهمات مسائل الحلال و الحرام‌، قم، انتشارات دفتر تبلیغات اسلامى حوزه علمیه قم، چاپ اول، 1417ق.

نورانى، مصطفى، دائرة المعارف بزرگ طب اسلامى، قم، ارمغان یوسف، چاپ اول، 1384.

نوری، میرزا حسین(محدث نوری)، مستدرک الوسائل و مستنبط المسائل، قم، مؤسسه آل البیت^، 1408ق.

Merriam Webster's 11th Collegiate Dictionary, 2010.

H & P, Child Psychology, p. 82. (Hetherington, E. Mavis & Ross D. Park, Child Psychology, Mc Grow-Hill U. S. A. 1986).