چکیده[1]

دین اسلام برای نجات بشر از گمراهی، از ظلمت و جهالت آمده است. اساس این دین بر تربیت بشر و هدایت او به سوی سعادت و کمال است. پرورش استعدادهای مادی و معنوی انسان و خارج کردن آنها از حالت بالقوه و استعداد به فعلیت، تربیت نام دارد. با تأمل در مضامین بلند آیات و روایات معصومین^ در تمام موضوعات، احکام و معارف آن، می‎بینیم که در تمام ساحات تربیتی نه تنها بیان و سخن دارد بلکه راهکارهای متعددی ارائه داده است. فقها باید با ارائه تحلیل تربیتی از احکام و مباحث فقهی و تبیین و توصیف جنبه‎های تربیتی فقه، پویایی آن را به رخ بکشند. با نگاه تربیتی به باب قضا و شهادات و حدود و تعزیرات، به دستور العمل‎هایی از سوی شارع مقدس در صفات و شرایط قاضی، کیفیت حکم دادن، اجرای شهادت شهود و... دست یافتیم؛ که نیاز به بازخوانی مجدد فقه در این ابواب را با رویکرد فقه تربیتی و نقش آفرینی آنها در تحصیل سعادت انسان در زندگی فردی، اجتماعی و دنیوی و اخروی روشن می‎کند.

واژگان کلیدی: فقه تربیتی، قاضی، بلوغ، عقل، ایمان.

مقدمه

اسلام دین کامل، جاودان و در بر دارنده تمام اموری است که انسان حتی قبل از تولد تا بعد از وفاتش به آن نیاز دارد، اختصاص به جماعت خاصی ندارد و محصور به سرزمین معینی نیست.

از صفات بارز خداوند که در اولین سوره قرآن و دیگر سوره ها به آن اشاره کرده، صفت ربوبیت است که بیانگر این است که عالم تحت سیطره ربوبیت او قرار دارد و او به تربیت همه موجودات می‎پردازد. یکی از ساحت‎های ربوبیت او ارسال رسل و انزال کتب است که در راستای تربیت انسان و هدایت او به سعادت و کمال نامتناهی می‎باشد زیرا غایت خلقت انسان رجوع به خداوند است: «ان الی ربک الرجعی»(علق: 8). از طرفی در وجود او صفات متضاد و بر سر راه رشد او موانع زیادی است نیاز به مربی دارد. این مهم بر عهده رسولان پروردگار نهاده شده و مأموریت فرستاده‎های خدا هدایت همه انسان‎ها می‎باشد: «وَ ما أَرْسَلْناکَ إِلَّا کَافَّةً لِلنَّاسِ‏ بَشِیراً وَ نَذِیرا؛ نفرستادیم ترا مگر برای همه مردم در حالی که بشارت دهنده و ترساننده‎ای» (سبأ: 28).

با توجه به ابعاد گوناگون انسان به ناچار اسلام باید پاسخ گوی نیازهای او در تمام ابعاد روحی و جسمی او باشد از جمله اینکه اسباب تربیت او را در تمام ابعاد فراهم آورد تا شایستگی رجوع به پروردگارش را پیدا کند. به همین سبب دین اسلام مشتمل بر هر دو بُعد است: 1. امور اعتقادی و جوانحی که سرو کارش با روح و روان انسان است (متکفل بیان این بُعد، علومی مانند کلام، فلسفه و اخلاق می‎باشد)، 2. امور تشریعی که به تنظیم افعال اعضا و جوارح او در راستای سعادتش در زندگی فردی و اجتماعی می‎پردازد (متکفل آنها علم فقه می‎باشد). فقه به دو قسم اساسی تقسیم می‎شود:

1. عبادات که وظایف فردی یا اجتماعی انسان را در برابر پروردگارش بیان می‎کند و باید به قصد امر خدا و تقرب به او بدون هیچ ریا و شرک انجام شود. کتاب‎های متعددی در اسرار تربیتی عبادات نوشته شده است.

2. معاملات بمعنی الاعم که شامل هر عمل غیر قربی و غیر عبادی می‎شود؛ از عقود و ایقاعات گرفته تا ابواب اطعمه و اشربه. به این قسمت از فقه کمتر با نگاه تربیتی توجه شده است. بایسته است که فقیهان در هنگام استنباط احکام فقهی از ادله آن توجهی نیز به مقاصد تربیتی- اخلاقی آن داشته باشند.

به دیگر سخن: عالمان عرصه فقاهت به قشر و پوست احکام پرداختند و تمام هم و غم خود را در استخراج و استنباط آنها از لابه‌لای کتاب و سنت به کار گرفتند، ولی از مغز و لب آنکه تأثیر در تربیت و هدایت انسان به سوی خداوند است غفلت ورزیدند. مباحث قضا، شهادات، حدود، دیات و قصاص نیز به سیاسیات معروفند؛ همین‌گونه است، اهمیت بحث فقه تربیتی در این‌گونه مباحث وقتی روشن می‎شود که اگر غایت و هدف از جعل این احکام و تأثیرش را در تربیت روح و روان انسان و جامعه بدانیم و بر اساس آن عمل کنیم جامعه‎ای رو به رشد و تعالی و دور از هر جهالت و ضلالت و خیانت و جنایتی خواهیم داشت. از این‎رو در این مقاله به استقبال این‌گونه مباحث رفتیم.

مفاهیم

تربیت

تربیت از باب تفعیل و حروف اصلی آن (ر - ب - و) یا (ر- ب - ب) است جوهری می‎نویسد: «و رَبَّیتُهُ تَرْبِیةً و تَرَبَّیتُهُ، أى غذوته». باب تفعیل و تفعل آن به این معناست: غذا به او دادم و تغذیه‎اش کردم. این واژه در هر چیزی که رشد مثل نمو داشته باشد از فرزند و زراعت کاربرد دارد (جوهری، 1410: ‌6/ 2350). راغب اصفهانی تربیت را به گرداندن چیزی از حالی به حال دیگر تا به حد کمال و تمام برسد؛ معنا کرده است (راغب اصفهانی، 1412: 336).

در اصطلاح، شهید مطهری تربیت را پرورش استعدادهای درونی بالقوه و به فعلیت رساندن آن دانسته است (مرتضی مطهری، 6). استاد اعرافی می‌نویسد:

تربیت فرایند یاری رساندن به متربی برای ایجاد تغییر تدریجی در گستره زمان در یکی از ساحت‎های بدنی، ذهنی، روحی و رفتاری او است که به واسطۀ عامل انسانی دیگر به منظور دستیابی وی به کمال انسانی و شکوفاسازی استعدادهای او و یا بازدارندگی و اصلاح صفات و رفتارهای وی است (اعرافی، 1391: 28)

قاضی

قاضی اسم فاعل از فعل قضی یقضی، به معنای داور و حکم کننده است (خلیل بن احمد 1410: 5/ 185). ابن فارس در مورد مصدر آن می‎نویسد: معنای اصلی آن دلالت بر محکم کردن کار و اتقان آن و در جهت مطلوب تنفیذ کردن است. خداوند فرمود: خلقت هفت آسمان را در دو روز محکم کرد (ابن فارس، 1404: 5/ 99) وی در ادامه قضا را به حکم دادن تفسیر کرده و می‎گوید: از آن‎رو به قاضی، قاضی گفته می‎شود که او حکم می‎کند و آن را به منصه عمل و انفاذ در می‎آورد (همان).

در اصطلاح، قاضی به کسی گفته می‎شود که از سوی شارع یا حکومت برای فیصله دادن به خصومت بین افرادی که با هم تنازع دارند برگزیده می‎شود. سعدی ابوجیب می‎نویسد: قاضی یعنی قطع کننده کارها و محکم کننده آنها و در اصطلاح کسی است که بین مردم به حکم شرع داوری می‎کند (سعدی ابوجیب 1408: 305). مشکینی در تعریف اصطلاحی قضا نزد شرع و متشرعه می‎نویسد: ولایت بر حکم و داوری داشتن و منصبی اعتباری از ناحیه خداوند متعال یا معصومین^ برای کسی که شرایط فتوا دادن را داشته و به مسائل قضاوت آگاه باشد (مشکینی بی‌تا: 429).

قلمرو فقه تربیتی

فقه تربیتی در تمام ابواب فقه راه دارد؛ زیرا ابتدا تا انتهای فقه را قوانینی تشکیل می‎دهد که از سوی خداوند برای تربیت بشر و نجات او از گمراهی و ضلالت و سوق دادنش به سوی کمال و سعادت تشریع شده است. عمل به آنها در دو جنبه از زندگی او تأثیر دارد: یکی در ایجاد نظم و نظام در زندگی فردی و اجتماعی و عدم تعدی به حقوق دیگران و پایبند بودن به پیمان و میثاقی که بر عهده گرفته است و دیگری در آثار وضعی که در روح و روان او مؤثر است و چشم او را به حقایق عالم هستی باز کرده از لذت دعا و مناجات با پروردگارش بهره‎مند می‎شود و آرامش بر وجودش سایه گسترده، با اطمینان و یقین در سایه عنایات خداوند متعال زندگی را به سر می‎برد و سر انجام به سوی او باز می‎گردد. لیکن آنچه در این مقال در صدد آن هستیم بررسی شرایط و صفات قاضی از منظر فقه تربیتی است، نه همه ابواب فقه.

مسائل باب قضا بر دو قسم است: 1. شرایط و اوصافی که در قاضی معتبر است؛ 2. اموری که قاضی باید مراعات کند تا بتواند حکمی عادلانه صادر نماید. هر دو ساحت مورد نظر است. از این‎رو باید به ارائه اسرار و حکمت‌ها، شرایط و احکام، پیامد‌ها و آثار عمل به آنها در زندگی فردی و اجتماعی در گفتارهای متعدد پرداخته ‎شود. در ابتدا نگاهی گذرا به اهمیت قضا و داوری از دیدگاه اسلام و فقه تربیتی پرداخته و سپس به اصل بحث وارد می‎شویم:

اهمیت قضا در کتاب و سنت از دیدگاه فقه تربیتی

قرآن منصب قضاوت را خطیر دانسته و پس از اعطای مقام خلیفة اللهی به حضرت داود×؛ به او فرمان می‎دهد تا بین مردم حکم کند:

یا داوُدُ إِنَّا جَعَلْناکَ خَلیفَةً فِی الْأَرْضِ فَاحْکُمْ بَینَ النَّاسِ بِالْحَقِّ وَ لا تَتَّبِعِ الْهَوى‏ فَیضِلَّکَ عَنْ سَبیلِ اللَّهِ إِنَّ الَّذینَ یضِلُّونَ عَنْ سَبیلِ اللَّهِ لَهُمْ عَذابٌ شَدیدٌ بِما نَسُوا یوْمَ الْحِساب‏؛ ای داوود ما تو را خلیفه و جانشین در روی زمین قرار دادیم، پس بین مردم به حق حکم کن و از هوا و هوس پیروی مکن که تو را از راه خدا گمراه می‎کند، کسانی که از راه خدا گمراه می‎شوند برای آنها عذاب شدیدی است به سبب این که روز حساب و قیامت را فراموش کردند (ص: 26).

در این آیه، خلیفه را نکره آورده که نشان‌دهنده عظمت و جلالت این مقام است. اعطای این پست و مقام باید دو نتیجه به دنبال داشته باشد: 1. بین مردم به حق حکم راندن 2. متابعت از هوا و هوس نکردن. سرپیچی از این دو یعنی فراموش کردن روز حسابرسی که گمراهی از راه خدا را به دنبال دارد و گمراهان گرفتار عذابی سخت خواهند شد.

بنابراین سزاوار است فردی که خداوند او را به عنوان خلیفه در روی زمین انتخاب کرده و او را بر خلقش امین شمرده، برای خدا جهاد نفس داشته باشد و رضایت و اطاعت او را بر هر چیزی مقدم بدارد و اهمیت بدهد و بداند که خداوند دارای ایستگاه‎هایی است که در آنها از او نسبت به احکامی که صادر کرده سؤال می‎شود: «فَوَ رَبِّکَ لَنَسْئَلَنَّهُمْ أَجْمَعِینَ عَمَّا کانُوا یعْمَلُونَ‏؛ به پروردگارت سوگند قطعاً از همگی آنان از آنچه کرده‎اند پرسش خواهد شد» (حجر: 92 - 93). پس در آنچه خداوند به او واگذار کرده و بر گردنش نهاده، به حق حکم و به عدل داوری کند (بحرانى، 1411: ‏4/ 427). از این‎رو فردی که در این منصب جلیل قرار می‎گیرد باید به صفات خدایی آراسته باشد تا بتواند به حق حکم کند و از هوا و هوس دوری نماید، وگرنه نباید حتی به این مقام نزدیک شود؛ زیرا فاقد این صفات، اگر متصدی این منصب شود، غاصب و شقاوتمند خواهد بود و خطاب مولی الموحدین به شریح قاضی شامل حالش خواهد شد:

مُحَمَّدُ بْنُ یحْیى عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَحْمَدَ عَنْ یعْقُوبَ بْنِ یزِیدَ عَنْ یحْیى بْنِ الْمُبَارَکِ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ جَبَلَةَ عَنْ أَبِی جَمِیلَةَ عَنْ إِسْحَاقَ بْنِ عَمَّارٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ× قَالَ: قَالَ أَمِیرُ الْمُؤْمِنِینَ× لِشُرَیحٍ:‏ یا شُرَیحُ‏ قَدْ جَلَسْتَ‏ مَجْلِساً لَا یجْلِسُهُ إِلَّا نَبِی أَوْ وَصِی نَبِی أَوْ شَقِی؛ ای شریح در جایگاهی قرار گرفته‎ای که در آن جلوس نمی‎کند مگر نبی یا وصی نبی یا فرد شقی (کلینی، 1407: ‏7/406).

این روایت علاوه بر کافی در من لا یحضره الفقیه (ابن بابویه، 1413: ‏3/ 5) و مقنع صدوق (ابن بابویه، 1415: 395) و تهذیب الاحکام (طوسى، 1407: ‏6/ 217.) نیز آمده است.

بنابراین افرادی که خودساخته باشند و از وجود صفات خداترسی و تقوا، تسلط بر نفس، نترس و شجاع بودن، عالم و آگاه بودن به احکام قضا به طور خصوص و احکام دین به طور عموم؛ در خود اطمینان دارند، می‎توانند پا در این عرصه گذاشته و به امر خطیر قضا بپردازند و گرنه باید از تصدی آن بپرهیزند؛ زیرا در حدیث آمده است:

عِدَّةٌ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ سَهْلِ بْنِ زِیادٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عِیسَى عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ الْمُؤْمِنِ عَنِ ابْنِ مُسْکَانَ عَنْ سُلَیمَانَ بْنِ خَالِدٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ× قَالَ: اتَّقُوا الْحُکُومَةَ فَإِنَّ الْحُکُومَةَ إِنَّمَا هِی لِلْإِمَامِ الْعَالِمِ بِالْقَضَاءِ الْعَادِلِ فِی الْمُسْلِمِینَ لِنَبِی أَوْ وَصِی نَبِی؛ امام صادق× فرمود: از حکومت و قضاوت بپرهیزید؛ زیرا این مقام و منصب اختصاص دارد به امامی که به قضاوت عالم و عدالت ورز در بین مسلمانان باشد، این مقام اختصاص به نبی یا وصی نبی دارد (کلینی، همان).

شیخ صدوق به سند خود از سلیمان بن خالد همین مضمون را نقل کرده، ولی به جای لام جار در لنبی کاف جار آورده است (صدوق، همان: ح 3222). ولی شیخ طوسی موافق با کلینی نقل کرده است (همان). روشن است که سند کلینی دارای اشکال است، ولی طریق و سند صدوق هر دو صحیح می‎باشد.

نهی امام× از تصدی پست قضاوت برای کسی که صفات لازم را ندارد، بر حرمت این عمل دلالت می کند. از این بیان می‎توان با تنقیح مناط استفاده کرد که در هر پست و مقامی که ایفای وظیفه به نحو صحیح، متوقف بر وجود صفاتی در مُجری باشد پذیرفتن آن مأموریت برای فاقد آن صفات، حرام است و دریافت اجر و مزد در مقابلش اکل مال به باطل می‎باشد.

اگر جامعه ای بخواهد سعادت مند شود و دست ظالمان و چپاولگران از بیت‌المال و جان و مال و ناموس مردم کوتاه باشد، باید قضاوت به دست مردان خدایی بیفتد که زیر بار قضاوت ناعادلانه نمی‎روند و حاضر نیستند به ناحق حکم کنند، پا بر هوا و هوس گذاشته، تحت تأثیر تبلیغات واقع نشده و از غیر خدا ترس و هراسی نداشته باشند و به حق می‎کنند؛ حکم هرچند محکوم، عزیزترین فرد برای قاضی باشد. در واقع خود را مخاطب به این خطاب می‎داند:

یا أَیهَا الَّذِینَ آمَنُوا کُونُوا قَوَّامِینَ بِالْقِسْطِ شُهَداءَ لِلَّهِ وَ لَوْ عَلى‏ أَنْفُسِکُمْ أَوِ الْوالِدَینِ‏ وَ الْأَقْرَبِینَ‏ إِنْ یکُنْ غَنِیا أَوْ فَقِیراً فَاللَّهُ أَوْلى‏ بِهِما فَلا تَتَّبِعُوا الْهَوى‏ أَنْ تَعْدِلُوا وَ إِنْ تَلْوُوا أَوْ تُعْرِضُوا فَإِنَّ اللَّهَ کانَ بِما تَعْمَلُونَ خَبِیراً؛ اى مؤمنان! همیشه بر پادارنده قسط و عدالت، و گواهى دهندگان (به حق) براى خدا باشید، هر چند عمل شما به ضرر خودتان یا پدر و مادر یا خویشاوندان باشد؛ اگر خویشانتان توانگر یا بینوا باشند (شما به آنچه حق است گواهى دهید و) خدا به آنان سزاوارتر است، پس مبادا پیروى از هواى نفس، شما را از عدالت باز دارد، و اگر زبانتان را برگردانید (و با صراحت گواهى ندهید)، یا از گواهى دادن به حق خوددارى کنید، به طور حتم خدا از آنچه مى‏کنید باخبر است (نساء: 135).

در آیه دیگر فرمود: «وَ إِذا قُلْتُمْ فَاعْدِلُوا وَ لَوْ کانَ ذا قُرْبى»‏ هنگام سخن گفت، به عدالت سخن گویید، هر چند در باره خویشاوند باشد (انعام: 152). در هر دو آیه امر به قسط و عدالت شده است که ظهور در وجوب دارد و عمل بر خلاف آن معصیت می‎باشد.

نتیجه‎ای که بر قضاوت خدامحور مترتب است، برقراری عدالت در جامعه، احساس امنیت مردم از این که کسی نمی‎تواند به حقوقشان تجاوز کند، احساس نا‌امنی متجاوزان و زورگویان و قلدران و ترس از این که اگر قدمی کج بردارند گرفتار دستگاه قضا شده که بدون هیچ مماشاتی قانون خدا را در حق آنان اجرا می‎کند. تنها حاکم در جامعه، قانون خواهد بود و زمینه رشد و تعالی برای افراد جامعه مهیا می‎گردد، هر کسی به حق خود قانع و از تجاوز به مال و عرض و حقوق دیگران خودداری می‎کند.

امیر مؤمنان× در عهدنامه‎اش به مالک اشتر نوشت: برترین افراد نزد خودت را براى قضاوت انتخاب کن، کسی که از زیادى کار خسته نشود و به تنگ نیاید، کثرت مراجعین و گفته‎هایشان او را خودرأى و لجباز نسازد، در صورت وقوع اشتباه از او بر آن اصرار نورزد، و آنگاه که حق را شناخت، عاجز از اقرار به اشتباه نباشد، چشم طمع به مال مردم ندوزد، در هنگام صدور حکم به فهم ابتدایى و نارسا اکتفا نکند، در موارد شک و شبهه، احتیاط و توفقش زیادتر از دیگران باشد، به ادله متخاصمین توجه بیشتر کند، از مراجعه خصم کمتر به ستوه آید، در کشف حقایق (از دیگران) شکیباتر، و هنگام روشن شدن حق قاطع‎تر باشد، از کسانی باشد که تحت تأثیر تعریف و چاپلوسى واقع نشود و از حکم به حق کوتاه نیاید، و با تحریک دیگران میل به ناحق نکند. قضاوت را به چنین کسی واگذار، ولى بدان که آن قاضى که داراى این کمالات باشد کمیاب است (شریف الرضی، 1414: 434).

جوامعی که در آنها قاضیان فاسد بر سر کارند و شرایط قضاوت را ندارند، گرفتار فساد و تباهی و اختلاس و رشوه و تجاوز به حقوق فردی و ملی هستند نه تنها از جهات معنوی روبه رشد نیستند، بلکه از جهت امور مادی نیز عقب مانده خواهند ماند. محقق خوئی شارح نهج البلاغه می‎نویسد: «اذا فسد العالِم فسد العالَم؛ زمانی که عالِم فاسد شد عالَم نیز فاسد می‎گردد». وی در توضیح آن می‎گوید: عالمی که مرتکب محرمات شده و به مردم می‎گوید: از انجام کارهای حرام اجتناب کنید، مردم او را به مسخره و استهزا می‌گیرند و حرصشان بر انجام امور حرام بیشتر می‎شود و در استدلال بر اعمالشان می‎گویند: اگر کار طیّب و پاکیزه‎ای نبود این عالم آن را برای خودش انتخاب نمی‎کرد و در انجام آن پیشرو نبود. از این‎رو خلقی در تناول محرمات به او اقتدا و از او پیروی می‎کنند (خویى، 1400: 6/ 186). امیر مؤمنان× فرمود: «زَلَّةُ الْعَالِمِ کَانْکِسَارِ السَّفِینَةِ تَغْرَقُ وَ تُغْرِقُ؛ لغزش دانشمند مانند شکسته شدن کشتی است که خودش غرق می‎شود و همراهانش را نیز غرق می‎کند» (کراجکى، 1410: ‏1/ 319). در کلامی دیگر فرمود: «زلّة العالم‏ تفسد العوالم؛ لغزش دانشمند سبب لغزش عوالمی می‎گردد» (تمیمى آمدى، 1410: 391).

نگاه گسترده و وسیع پیشوایان اسلام به صفات عالم و قاضی چشم‎انداز سعادت و شقاوت یک جامعه را معین می‎کند. به وضوح می‎بینیم جوامعی که نهاد قضاوت در آنها مستقل و قوی است و اکثر مردمش پایبند به اجرای قانون هستند و به غیر از افراد اندکی که مشکل اجتماعی دارند، کسی از عمل به قانون خودداری نمی‎کند و در وجودشان نهادینه شده است. علت این مطلب، واقعی بودن قضاوت‎ها بر اساس قانون است و به دنبال آن همه نهادهای دولتی و غیر دولتی عملشان را مطابق با قانون انجام می‌دهند. از این رو جامعه‎ای رو به رشد در همه جهات دارند.

شرایط عمومی قاضی

فقها و اندیشمندان امامیه برای شخصی که می‎خواهد منصب شریف قضاوت را به عهده بگیرد با استفاده از کتاب و سنت، شرایطی را بیان کرده‎اند.

شیخ طوسی می‎نویسد: سزاوار است که کسی امر قضاوت را به عهده نگیرد مگر اینکه مطمئن باشد توان قیام به این کار را دارد. کسی می‎تواند چنین ادعایی را داشته باشد که عاقل، کامل، عالم به علوم قرآن از ناسخ و منسوخ، عام و خاص، واجب و مستحب و محکم و متشابه آن باشد و همین‌طور به سنت و ناسخ و منسوخش عارف باشد و در فهم لغت و ادبیات عربی مهارت داشته باشد، از امور حرام بپرهیزد و نسبت به دنیا زاهد و سعی و همتش بر انجام اعمال صالح باشد و از گناهان کبیره و صغیره اجتناب کند و از هوا و هوس به شدت دوری گزیند و بر تقوا حریص باشد (طوسى، 1400: 338).

شرایط خاص قاضی

محقق حلی می‎نویسد: در قاضی بلوغ، کمال عقلی، ایمان، عدالت، طهارت مولد، علم و مرد بودن شرط است. بنابراین قضا برای صبی هر چند نزدیک بلوغ باشد و کافر جایز نیست؛ زیرا کافر اهل امانت داری نیست و مثل او فاسق است (محقق حلّى، 1408: ‌4/ 59). فقهای دیگر نیز مانند علامه حلی به همین مضامین، هفت شرط برای قاضی برشمرده‎اند (علامه حلی، 1413: ‌3/ 421).

محقق عاملی می‎نویسد:

دلیل بر شرایط هفت‌گانه در قاضی اجماع محصل و منقول است؛ بزرگانی مانند شهید ثانی در مسالک و محقق سبزواری در کفایة الاحکام و فیض کاشانی در مفاتیح الشرایع به هر دو قسم از اجماع تصریح کرده‎اند. علاوه بر اجماع، هرکدام از این شرایط، دلیل جداگانه‎ای دارد. از جمله شرایط این که صبی نباشد چه مراهق و نزدیک بلوغ و چه غیر آن، عدم ولایت صبی بر خود و تصرفاتش می‎باشد. پس به طریق اولی صلاحیت ندارد بر مردم ولایت داشته باشد و همین‌طور مجنون نیز به حکم صبی است که ممنوع التصرف و محجور است؛ خواه مجنون دائمی باشد یا فصلی، نسبت به کافر نیز خدواند سلطه او را بر مسلمانان نفی کرده و فاسق چه امامی باشد یا غیر امامی قابل اعتماد نیست. وقتی امامتش در نماز و شهادت و فتوایش پذیرفته نشود قضاوتش به طریق اولی مقبول نخواهد بود. ایمان شرط است به سبب ورود روایاتی که نهی کرده از تحاکم به سوی غیر امامیه. اما زن به سبب روایتی که وصیت‎های پیامبر خدا| را به امیرالمؤمنین× بیان می‎کند از جمله آنها منع کردن زنان از قضاوت است (ابن بابویه، 1413: ‏4/ 364). هرچند این روایت از نظر سند ضعیف است و محقق اردبیلی فرموده اگر اجماع نباشد زنان می‎توانند قاضی شوند، لیکن با شهرت عظیمی که بر این مسئله است ضعف سندش جبران می‎گردد. البته ابوحنیفه به نقل شیخ طوسی در مواردی که شهادت زنان مقبول است قضاوت آنان را جایز دانسته است. اما نسبت به قضاوت ولد زنا، اگر او را در زمره کفار دانستیم که روشن است نمی‎تواند بر مسلمانان قضاوت کند وگرنه با توجه به عدم صلاحیت او برای امامت در نماز و عدم قبول شهادتش، نمی‎توان به قضاوتش تن داد. عدم لیاقت جاهل برای منصب قضا واضح و روایت در این مورد متعدد است (عاملى، بی‌تا: 10/ 9).

استدلال صاحب جواهر نیز نزدیک به همین مضامین است (نجفى، بی‌تا: 40/ 16 - 12).

اکنون که به شرایط خاص و ادله فقهی‎اش نظری کلی انداختیم، جا دارد به بررسی ادله اثبات آن و تحلیل تربیتی‎اش بپردازیم.

شرط بلوغ و عقل در قاضی

توجه به شرایطی که در قاضی لازم است همراه با استدلالی که در کنار آن ذکر شده، بیانگر این است که سپردن مناصب خطیر که با جان و مال و ناموس مردم سر و کار دارد به کودک و کسانی که افکار کودکانه دارند و به بلوغ فکری نرسیده‎اند، اشتباه است؛ زیرا چنین کسی نمی‎تواند تصمیماتش عاقلانه و همراه با تأمل و درنگ باشد، به همین جهت شارع مقدس فعل صبی را بی‌اعتبار دانسته است.

«مُحَمَّدُ بْنُ أَبِی عُمَیرٍ عَنْ حَمَّادِ بْنِ عُثْمَانَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ× قَالَ: عَمْدُ الصَّبِی‏ وَ خَطَأُهُ وَاحِدٌ» (طوسى، 1407: ‏10/233). سند این روایت صحیح است و شبیه آن، حدیثی است که شیخ به اسنادش از صفار نقل کرده است:

مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ الصَّفَّارُ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ مُوسَى الْخَشَّابِ عَنْ غِیاثِ بْنِ کَلُّوبٍ عَنْ إِسْحَاقَ بْنِ عَمَّارٍ عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ عَنْ أَبِیهِ‘ أَنَّ عَلِیاً× کَانَ یقُولُ‏: عَمْدُ الصِّبْیانِ خَطَأٌ تَحْمِلُهُ الْعَاقِلَةُ (طوسی، 1407: 10/ 233)؛ امام محمد باقر از پدر بزرگوارش‘ نقل می‎کند که امیر مؤمنان× می‎فرمود: عمد کودک خطا است و عاقله آن را به عهده می‎گیرد.

طریق شیخ به صفار صحیح است (همان: 73). فقط نکته‎ای‎ در مورد وثاقت غیاث بن کلوب وجود دارد که مدح و ذمی در باره او نرسیده، ولی شیخ در عدة الاصول از عمل طایفه به روایاتش خبر می‎دهد (طوسى، 1417: ‏1/ 150). ممکن است در دلالت این روایت بر عدم لیاقت صبی برای قضاوت، اشکال کرد و گفت: این طایفه از روایات مربوط به باب جنایات است و نمی‎توان از آن به ابواب دیگر فقه تعدی کرد.

روایتی نیز به این مضمون در مجامع شیعی و سنی نقل شده: به زن دیوانه‎ای تجاوز شده بود. او را نزد عمر آوردند، به سنگسار کردنش فرمان داد. او را برای رجم بردند در راه به امیر مؤمنان× برخورد کردند، پرسید با این زن دیوانه چکار دارید؟ گفتند: زنا کرده، دستور داریم او را سنگسار کنیم. امام فرمود: عجله نکنید و پیش عمر آمد و فرمود: آیا نمی‎دانی که قلم تکلیف از سه گروه برداشته شده است: از کودک تا به حد بلوغ برسد و از دیوانه تا عاقل شود و از شخص خواب تا بیدار شود (ابن بابویه، 1362: 1 175؛ ابن حیون، 1385: 1/ 194 و ‏2/ 456). هرچند سند روایت مشکل دارد ولی علاوه بر این که مستفیض است ابوالصلاح حلبی مدعی اجماع امت بر صدور این روایت از رسول اکرم| است که سبب حصول اطمینان به صدور آن می‎شود (حلبى، 1404ق: 318) و در پا نویس کتاب خلاف شیخ طوسی به وجود این روایت در کتب حدیثی عامه و خاصه این‌گونه آدرس داده است: (بخاری، 8/ 204؛ أبی داود 4/ 140؛ ترمذی 4: 32؛ ابن حنبل 6/ 100؛ و المستدرک على الصحیحین 2/ 59 و 4: 389؛ ابن بابویه، 1362: 93؛ تلخیص الحبیر 1/ 183؛ طوسى، 1407‍: 5/ 271) در دلالت این روایت نیز اشکال شده که مربوط به مؤاخذه و رفع تکلیف است، کاری به امر قضا ندارد ولی به هر حال اجماع محصل و منقولی که در این مسئله ادعا شد، برای اثبات این حکم کافی است.

شرط بلوغ و عقل در قاضی از منظر فقه تربیتی

سپردن مناصب خطیر به کسانی که هنوز به بلوغ فکری نرسیده و منشأ ایجادشان عملی ناپاک باشد و از علم تهی باشند و به صفت عدالت آراسته نشده باشند سبب خرابی دستگاه قضا می‎شود؛ زیرا اگر قاضی فاقد این شرایط باشد زیر دستان او نیز با او هم رتبه خواهند بود: «الجنس مع الجنس یمیل». علاوه بر این که با تصمیم‎های عجولانه و بی‌مغزی که در اثر کودکی و خام بودن می‎گیرد و بی‌تقوایی و فسق و جهلش سبب می‎شود تا به غیر آنچه خدا نازل کرده حکم بدهد و حق و ناحق کند و از مقدم داشتن باطل هراسی نداشته باشد.

شرط ایمان در قاضی

دقت در انتخاب افراد برای منصب قضا سبب نجات جامعه می‎شود، خداوند حکومت صالحان را بر مردم پذیرفته و از مؤمنان خواسته است تا به طاغوت کفر ورزیده و قضاوت‎های خود را نزد آنان نبرند.

أَ لَمْ تَرَ إِلَى الَّذِینَ یزْعُمُونَ أَنَّهُمْ آمَنُوا بِما أُنْزِلَ إِلَیکَ وَ ما أُنْزِلَ مِنْ قَبْلِکَ یرِیدُونَ أَنْ یتَحاکَمُوا إِلَى الطَّاغُوتِ وَ قَدْ أُمِرُوا أَنْ‏ یکْفُرُوا بِهِ‏ وَ یرِیدُ الشَّیطانُ أَنْ یضِلَّهُمْ ضَلالًا بَعِیدا؛ آیا ندیدی کسانی را که گمان می‎کنند به آنچه بر تو و پیامبران گذشته نازل شده؛ ایمان آورده‎اند تصمیم می‎گیرند که قضاوتشان را نزد طاغوت ببرند در حالی که مأمور بودند به آن کافر شوند و شیطان می‎خواهد آنان را گمراه کند گمراهی بعیدی (نساء: 4/60).

در پاره‎ای از روایات آمده است:

مُحَمَّدُ بْنُ یحْیى عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحُسَینِ عَنْ یزِیدَ بْنِ إِسْحَاقَ عَنْ هَارُونَ بْنِ حَمْزَةَ الْغَنَوِی عَنْ حَرِیزٍ عَنْ أَبِی بَصِیرٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ× قَالَ: أَیمَا رَجُلٍ کَانَ بَینَهُ وَ بَینَ أَخٍ لَهُ مُمَارَاةٌ فِی حَقٍّ فَدَعَاهُ إِلَى رَجُلٍ مِنْ إِخْوَانِهِ لِیحْکُمَ بَینَهُ وَ بَینَهُ فَأَبَى إِلَّا أَنْ یرَافِعَهُ إِلَى هَؤُلَاءِ کَانَ بِمَنْزِلَةِ الَّذِینَ قَالَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ- أَ لَمْ تَرَ إِلَى الَّذِینَ یزْعُمُونَ أَنَّهُمْ آمَنُوا بِما أُنْزِلَ إِلَیکَ وَ ما أُنْزِلَ مِنْ قَبْلِکَ یرِیدُونَ أَنْ یتَحاکَمُوا إِلَى الطَّاغُوتِ‏ وَ قَدْ أُمِرُوا أَنْ یکْفُرُوا بِهِ‏ الْآیة؛ امام صادق× دو مؤمنی که با هم مرافعه و نزاعی داشته باشند ویکی از آنان حاضر نشود داوری را نزد همکیشانش ببرد و قضاوت دستگاه طاغوت را قبول دارد؛ از مصادیق آیه فوق، شمرده است (کلینی، همان: ‏7/ 411).

در امامی بودن و وثاقت راویان واقع در سند بحثی نیست، مگر در یزید بن اسحاق که نجاشی او را صاحب کتاب معرفی کرده که جماعتی کتاب او را روایت می‎کنند (نجاشی، 1407: 453) و شیخ در فهرست (طوسی، بی‌تا: 513) برایش کتاب و نام او را در ردیف اصحاب امام صادق× (طوسی، 1427: 324) آورده است. در منتهی المقال توثیق شهید ثانی و تصحیح علامه حدیث او را بیان کرده (مازندرانى، 1416: ‌7/ 54) و در مجموع می‎توان سند را معتبر دانست.

در مقبوله عمر بن حنظله که فقها آن را تلقی به قبول کرده‎اند، آمده است:

قَالَ مَنْ‏ تَحَاکَمَ‏ إِلَیهِمْ‏ فِی حَقٍّ أَوْ بَاطِلٍ فَإِنَّمَا تَحَاکَمَ إِلَى الطَّاغُوتِ وَ مَا یحْکُمُ لَهُ فَإِنَّمَا یأْخُذُ سُحْتاً وَ إِنْ کَانَ حَقّاً ثَابِتاً لِأَنَّهُ أَخَذَهُ بِحُکْمِ الطَّاغُوتِ». امام صادق× فرمود: هر کسی که داوری را نزد قاضی غیر امامی ببرد بر حق باشد یا باطل، قطعاً پیش طاغوت برده و آنچه برایش حکم کند حرام و سحت است؛ اگرچه حق با او باشد؛ زیرا آن را به حکم طاغوت گرفته است (همان: ‏1/ 67).

شرط ایمان در قاضی از منظر فقه تربیتی

نحوه انتخاب قاضی برای داوری، راه مبارزه منفی با طاغوت را به شیعیان یاد می‎دهد. با این بیان که مراجعه به آنها آثار وضعی دارد و در حکم کفر است. مراجعه به طاغوت و همنشینی با آنان مبغوض شارع است حتی برای گرفتن حق؛ زیرا سبب می‎شود که به آنها تمایل پیدا کند و از نور و روشنایی خارج شود. از این‎رو خداوند از ما خواسته به طاغوت کفر بورزیم و به خدا ایمان بیاوریم تا از تاریکی‎ها نجات یافته و در نور خدا وارد شویم؛ زیرا تنها راه نجات همین است و بس.

خداوند در آیه شریفه 257 سوره بقره می‌فرماید: در دین اکراهی نیست؛ زیرا اکراه فقط در امور ظاهری و حرکات و افعال بدنی مادی مؤثر است، اما در امور قلبی و جوانحی تأثیری ندارد. سپس علت عدم اکراه در دین را روشن شدن وجه رشد و خیر و جدا شدنش از گمراهی و ضلالت می‌داند، آنچه بر این تبین و وضوح حق و جدایی آن از باطل مترتب می‎شود کفر به طاغوت و ایمان به خداوند متعال است که نتیجه‌اش تمسک به عروة الوثقای الهی است.

تأثیر اجتناب از طاغوت و عدم مراجعه به او در داوری وقتی روشن‎تر می‎شود که معنای طاغوت را بهتر مورد مداقه و بررسی قرار دهیم. علامه طباطبایی در تفسیر آیه شریفه می‎نویسد: «کلمه طاغوت به معناى مبالغه در طغیان و تجاوز از حد است، همانند کلمه «ملکوت» و کلمه «جبروت» که مبالغه در مالکیت و جباریت است، و این کلمه در اموری استعمال مى‏شود که آنها وسیله طغیان و سرکشی در مقابل معبود یکتا باشند؛ مانند بت‎ها، شیطان‎ها، جن‏ها پیشوایان ضلالت و گمراهی از بنى آدم، و هر متبوعى که خداى تعالى راضى به پیروى از آنها نیست و سبب کفر و ضلالت و گمراهی می‌شوند. نتیجه اجتناب از طاغوت و ایمان به خدا دستیابی به ریسمانی محکم است که هیچ‌گاه به آن پارگی و پوسیدگی راه نخواهد یافت.

 اگر خداوند متعال در این آیه «کفر» را جلوتر از «ایمان» ذکر کرد و فرمود: «کسى که به طاغوت کفر بورزد و به خدا ایمان بیاورد» براى این است که با آنچه جزای این فعل شرط «استمساک به عروة الوثقى» می‌باشد، تناسب داشته باشد؛ زیرا «استمساک به چیزی» عبارت است از ترک هر چیزی غیر آن و چنگ زدن به عروة الوثقى است. پس استمساک یک "ترک" مى‏خواهد و یک «گرفتن»، از این‎رو اول کفر را ذکر کرده که عبارت است از ترک، سپس ایمان را که عبارت است از اخذ، تا فعل شرط مطابق با جزاى آن باشد. ... جمله مورد بحث، یعنى «فَقَدِ اسْتَمْسَکَ بِالْعُرْوَةِ الْوُثْقى» استعاره است، به این معنا که رابطه ایمان با سعادت، رابطه عروة و دستگیره ظرف با ظرف و محتواى ظرف است، همانطورى که گرفتن و برداشتن ظرف، گرفتن و برداشتنى مطمئن نیست مگر وقتى که دستگیره آن را بگیریم، به همان‏سان نیل به سعادت حقیقى، مستقر نمى‏شود و امیدى به رسیدن به آن نیست مگر اینکه به خدا ایمان آورده و به طاغوت کفر بورزیم. در این صورت به عروه‎ای چنگ زده است که در آن انقطاع و پارگی نیست. «لَا انْفِصامَ لَها وَ اللَّهُ سَمِیعٌ عَلِیمٌ» کلمه «انفصام» به معناى انقطاع و انکسار است، و این جمله در واقع جمله حالیه از«عروة» است با این عبارت، معناى عروة الوثقى را تأکید مى‏کند و شدت استحکامش را گوشزد می‎نماید و به دنبالش مى‏فرماید: «خدا شنوایى دانا است»؛ چون ایمان و کفر هم متعلق به قلب و هم متعلق به زبان (هر دو) است. پس خداى آگاه به آن، هم به شنوایى ستوده مى‏شود و هم به دانایى (طباطبایی، 1393: 2/ 362 - 364).

مراجعه به قاضی‌ای که شرط ایمان را ندارد، در واقع مراجعه به طاغوتی دانسته شده است که مأمور به کافر شدن به او هستیم. حکومتی که غیر الهی است و بر اساس عدوان بنا نهاده شده و اوامر و نواهی خداوند را اجرا نمی‎کند، ولایت او ولایت طاغوتی و شیطانی است. از این‎رو با عدم مراجعه به نهاد داوری چنین حکومتی، عملاً با آن مبارزه کرده و حتی از گرفتن حق مسلّم خود چشم‌پوشی می‎کنیم. روایت معتبری که در شرح حال صفوان بن مهران در رجال کشی آمده گویای این مطلب است:

صفوان بن مهران می‎گوید: بر موسى بن جعفر‘ وارد شدم. به من فرمود: اى صفوان همه کارهایت نیکو و زیباست جز یک کار، پرسیدم: کدام؟ فرمود: کرایه دادن شتر به این مرد (هارون‏ الرشید). گفتم به خدا سوگند! من شتران را برای کار فاسد و شرارت و تباهى و سرکشى و یا لهو و لعب به او کرایه نداده‏ام، بلکه براى سفر حج بوده، و حتی خودم کار آن را خود انجام نمى‏دهم، بلکه غلامان خود را بر آن گماشته‏ام. فرمود: اى صفوان آیا کرایه‎ات بر ذمه آنان واقع می‎شود؟ گفتم: آرى، فرمود: آیا دوست دارى که زنده و باقى بمانند تا کرایه تو را بپردازند؟ گفتم: آرى. آنگاه فرمود: هر کس دوستدار بقاى اینان باشد از ایشان است و هر کس از آنان باشد به دوزخ خواهد رفت. صفوان می‌گوید: رفتم و تمام شتران خود را فروختم و هنگامی که این خبر به گوش هارون رسید، مرا احضار کرد و گفت: به من خبر داده‏اند شترانت را فروخته‏اى؟ گفتم: آری. پرسید: براى چه؟ گفتم: پیر شده‏ام و کارگران وظایف خود را به درستی انجام نمى‏دهند، هارون گفت: هیهات این‎طور نیست من می‎دانم چه کسى تو را به این کار واداشت، آرى موسى بن جعفر اشاره کرده است. گفتم: مرا با موسى بن جعفر چه کار، هارون گفت: این کلام را بگذار، اگر رفتار نیکویت با ما نبود به خدا سوگند تو را می‎کشتم(کشى، 1409: 440).

از این روایت میزان اجتناب از طاغوت و عواملش به خوبی روشن می‎شود. حتی بر اساس برخی از روایات کسی که کمترین مراوده و ارتباطی با دستگاه طاغوت داشته باشد، مغضوب خداوند است. کلینی روایات فراوانی در این موضوع نقل کرده است که به برخی از آنها اشاره می‎شود:

مُحَمَّدُ بْنُ یحْیى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عِیسَى وَ عَلِی بْنُ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ جَمِیعاً عَنِ الْحَسَنِ بْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ مَالِکِ بْنِ عَطِیةَ عَنْ أَبِی حَمْزَةَ قَال‏ علی بن الحسین×: وَ إِیاکُمْ وَ صُحْبَةَ الْعَاصِینَ وَ مَعُونَةَ الظَّالِمِینَ وَ مُجَاوَرَةَ الْفَاسِقِینَ احْذَرُوا فِتْنَتَهُمْ وَ تَبَاعَدُوا مِنْ سَاحَتِهِمْ‏ وَ اعْلَمُوا أَنَّهُ مَنْ خَالَفَ أَوْلِیاءَ اللَّهِ وَ دَانَ بِغَیرِ دِینِ اللَّهِ وَ اسْتَبَدَّ بِأَمْرِهِ دُونَ أَمْرِ وَلِی اللَّهِ کَانَ فِی نَارٍ تَلْتَهِب (کلینى، 1407: ‏8/ 16)‏؛ امام سجاد علی بن الحسین فرمود: بر شما باد که از همنشینی با گناهکاران و یاری دادن ستمکاران و همسایگی فاسقان بپرهیزید، از فتنه‎های آنان بر حذر باشید و از ناحیه سلطه آنان دور شوید و بدانید کسی که با اولیای خداوند مخالفت کند و به دینی غیر از دین خدا معتقد شود و کارهایش را بدون امر و نظر ولی الله به تنهایی انجام دهد در آتش سوزان قرار خواهد گرفت.

عباراتی که امام سجاد در این حدیث به کار برده‎ است، ظهور در وجوب دارد. روایت نیز صحیح است؛ زیرا همه راویان عادل امامی مذهب‎اند.

ابْنُ أَبِی عُمَیرٍ عَنْ هِشَامِ بْنِ سَالِمٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ قَالَ: کُنْتُ قَاعِداً عِنْدَ أَبِی جَعْفَرٍ× عَلَى بَابِ دَارِهِ بِالْمَدِینَةِ فَنَظَرَ إِلَى النَّاسِ یمُرُّونَ أَفْوَاجاً فَقَالَ لِبَعْضِ مَنْ عِنْدَهُ: حَدَثَ بِالْمَدِینَةِ أَمْرٌ فَقَالَ: جُعِلْتُ فِدَاکَ وُلِّی الْمَدِینَةَ وَالٍ فَغَدَا النَّاسُ یهَنِّئُونَهُ. فَقَالَ: إِنَّ الرَّجُلَ لَیغْدَى عَلَیهِ بِالْأَمْرِ تَهَنَّأَ بِهِ وَ إِنَّهُ لَبَابٌ مِنْ أَبْوَابِ النَّارِ (همان: 5/ 107)؛ محمد بن مسلم گفت: نزد امام محمد باقر بر در خانه‎اش نشسته بودم، امام به مردمی نگاه می‌کرد که گروه گروه از آنجا عبور می‎کردند. امام از یکی از حاضران پرسید: در مدینه اتفاقی رخ داده؟ گفت: فدایت شوم فرماندار جدیدی برای مدینه منصوب شده و مردم برای تهنیت و تبریک نزد او می‎روند. امام فرمود: فردی را به امری از حکومت می‎گمارند و مردم به او تبریک و تهنیت می‎گویند، در حالی که او بر دری از درهای آتش است.

سند این روایت معلق بر سند قبلی است و عبارت: «عَلِی بْنُ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیه‏» به اتکای سند قبلی حذف شده است. به هر حال راویان واقع در سند همه امامی عادلند. از این‌رو صحیح خواهد بود. اگر تهنیت و تبریک گفتن به کسانی که به ناحق بر اریکه حکومت تکیه زده‎اند سبب ورود در آتش باشد مراجعه به آنان و شرکت در حکومتشان و سیاهی لشکرشان بودن که بیانگر تأییدشان می‎باشد، به فحوا و اولیت قطعی حرام خواهد بود. مؤید این مطلب روایت دیگری از امام صادق× است در تفسیر آیه: «وَ لا تَرْکَنُوا إِلَى الَّذِینَ ظَلَمُوا فَتَمَسَّکُمُ النَّارُ(هود: 113)؛ به ستمگران تکیه نکنید زیرا آتش شما را لمس خواهد کرد». فرمود: «هُوَ الرَّجُلُ یأْتِی السُّلْطَانَ‏ فَیحِبُّ بَقَاءَهُ إِلَى أَنْ یدْخِلَ یدَهُ إِلَى کِیسِهِ فَیعْطِیهُ؛ مصداق این آیه مردی است که نزد سلطان می‎رود و دوست دارد سلطنتش باقی بماند تا او دست در کیسه‎اش کرده به او عطایی بدهد» (همان: 5/ 108). سند روایت به این‌گونه در کافی آمده است: «عِدَّةٌ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ سَهْلِ بْنِ زِیادٍ رَفَعَهُ عَنْ ابی عبد الله×» که مرفوعه است و به این جهت از آن به عنوان مؤید یاد شد.

نتیجه اینکه حب بقای سلطان جائر سبب مس آتش می‎گردد؛ همان‌گونه که در حدیث دیگر سلامت دین را در گرو فرار از پذیرفتن مسئولیت در حکومت طاغوت معرفی کرده است.

امام صادق× به جهم بن حمید فرمود: آیا مسئولیتی در حکومت این طایفه (بنی‌عباس) نمی‌پذیری؟ گفت: نه. فرمود: چرا؟ گفت: برای این که بتوانم دینم را حفظ کنم. امام فرمود: بر این کار مصمم هستی؟ گفت: آری آنگاه فرمود: الان دینت برایت سالم ماند (همان: 5/ 108). سند روایت مشتمل بر جهم بن حمید است که مدح و ذمی ندارد، لیکن کلینی این روایت را به سند صحیح از محمد بن ابی‌عمیر نقل کرده که از اصحاب اجماع است. لذا بر اساس نظر مشهور که (روایتی که تا اصحاب اجماع صحیح باشد از معصوم صادر شده)، روایت معتبری خواهد بود.

سخن را با کلامی از علامه حلی+ در این موضوع به پایان می‎بریم. «اگر یکی از دو طرف نزاع تصمیم دارد طرح دعوا نزد قاضیان جور کند او برحق تعدی کرده و مرتکب گناه شده و با امام معصوم مخالفت نموده است؛ زیرا امام صادق× فرمود: «هر مؤمنی که مؤمنی را برای خصومتی که بین آنها است نزد قاضی یا سلطان جور ببرد و آن قاضی به غیر حکم خدا بین آنها حکم کند به تحقیق که در گناه قاضی شریک است.» پس هر کسی که می‌تواند منع کند کسی را که می‎خواهد نزد قاضیان جور طرح دعوا کند و نیز می‌تواند طرف مرافعه را نزد قاضیان بر حق ببرد، بر او واجب است چنین کند و در این مسئله مخالفی از علما وجود ندارد» (حلّى، بی‌تا: 9/ 447).

نتیجه

در اولین سوره از قرآن که ام‌الکتاب نام دارد و یک دوره معارف و ظرایف اسلام به طور اجمال در آن نهفته؛ خداوند متعال خود را به عنوان رب العالمین ستوده است. ربوبیت او نسبت به همه موجودات و بالاخص انسان اقتضا دارد که آنچه در تربیت و رشد و تعالی و ترقی آنها برای رسیدن به کمال مؤثر است، برایشان فراهم آورد. ارسال رسل و انزال کتب در راستای برآورده کردن این نیازهاست و دین اسلام که خاتم ادیان است، متکفل کامل‌ترین دستور و فرمان برای توجیه انسان به سوی زندگی ایده‎آل در دنیا و سعادت و خوشبختی در آخرت می‎باشد. با دقت در آیات بینات و روایات صادر از معصومین مشاهده می‎شود که در ورای هر فرمان و دستور، آن حکمت و مصلحتی نهفته است که ضامن اجرای آن می‎باشد.

آثار تربیتی احکام اسلام با بهره گیری از منبع وحی کمتر مورد توجه بوده است، هرچند در این موضوع اندک نوشته‎هایی با عنوان فلسفه احکام یا اسرار الحکم نوشته‎اند، اما این نوشته‎ها کلیاتی است که علیرغم ارزشمندی آن کافی نیست. از این‎رو بر دانشمندان علوم اسلامی و فقیهان بایسته است که در ضمن استنباط و استخراج احکام از منابع آن، به اهداف جعل و جهت‌گیری‎های تربیتی آن نیز توجه کنند. به همین سبب در سلسله نوشتارهای خود در صدد چنین رویکردی. در باب قضا برآمدیم.

حاصل اولین نوشتار در این موضوع، این شد که وجود صفاتی که شرع مقدس در قاضی لازم دانسته زمینه هر نوع فسادی را در امر قضاوت و اجرای عدالت از بین می‎برد. نتیجه‎ای که بر قضاوت خدامحور مترتب می‎شود، برقراری عدالت و امنیت در جامعه، جلوگیری از تعدی به حقوق شهروندان، احساس نا‌امنی کردن متجاوزان و زورگویان و قلدران، حاکمیت قانون در جامعه و پیدایش زمینه رشد و تعالی برای افراد جامعه می‎باشد.

بلوغ، عقل، مذکر بودن و ایمان از جمله شرایط خاصی است که سبب می‎شود قاضی از رفتار کودکانه و تصمیم‎های بی‌خردانه دوری گزیده و با غلبه بر احساسات خود حکمی عادلانه صادر نماید. ایمان و خداباوری او مانع تسلیم در برابر طاغوت و زورگویان و تن به رشوه دادن شده و مراجعین به او از احقاق حق خود اطمینان خاطر دارند.

کتابنامه

................................................................................................................

ابن بابویه، محمد بن على الصدوق، الخصال، قم، چاپ اول، 1362.

ــــــــ، الصدوق من لا یحضره الفقیه، قم، چاپ دوم، 1413ق.

ــــــــ، المقنع الصدوق، قم، چاپ اول، 1415ق.

ابن حیون، نعمان بن محمد مغربى، دعائم الإسلام، قم، چاپ دوم، 1385ق.

ابن فارس ابوالحسین، احمد بن فارس بن زکریا، معجم مقائیس اللغة، قم، انتشارات دفتر تبلیغات اسلامى حوزه علمیه قم، چاپ اول، 1404ق.

ابن قدامة، ابی‌محمد، عبداللّه بن احمد بن محمد بن قدامة، المغنی، بیروت، طبع دار الکتاب العربی، 1392ق.

ابوالصلاح حلبى، تقى بن نجم، تقریب المعارف، قم، چاپ اول، 1404ق.

اعرافی، علیرضا، فقه تربیتی، کلیات، قم، پژوهشگاه حوزه و دانشگاه، چاپ سوم، 1388.

بحرانى، سید هاشم بن سلیمان، حلیة الأبرار فی أحوال محمّد و آله الأطهار^، قم، چاپ اول، 1411ق.

بروجردى، آقا حسین، جامع أحادیث الشیعة (للبروجردی)، تهران، چاپ اول، 1386.

تبریزى، جواد بن على، أسس القضاء و الشهادة، قم، چاپ اول، بی‌تا.

ترابی شهرضایی، اکبر، پژوهشی در علم رجال، قم مرکز بین‌المللی ترجمه و نشر المصطفی، 1390.

تمیمى آمدى، عبدالواحد بن محمد، غرر الحکم و درر الکلم، قم، چاپ دوم، 1410ق.

جوهرى، اسماعیل بن حماد، الصحاح، تاج اللغة و صحاح العربیة، بیروت، دارالعلم للملایین، چاپ اول، 1410ق.

حر عاملى، محمد بن حسن، وسائل الشیعة، قم، چاپ اول، 1409ق.

خلیل بن احمد، فراهیدى، کتاب العین، نشر هجرت، قم، چاپ دوم، 1410ق.

خمینى، سید مصطفى موسوى، کتاب الطهارة، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینى+، بی‌تا.

خوانسارى، سید احمد بن یوسف، جامع المدارک فی شرح مختصر النافع، قم، مؤسسه اسماعیلیان، چاپ دوم، 1405ق.

خویی سید ابوالقاسم، معجم رجال الحدیث و تفصیل طبقات الرجال، بی‌جا، بی‌تا.

ــــــــ، صراط النجاة (المحشّى للخوئی)، قم، مکتب نشر المنتخب، چاپ اول، 1416ق.

خویى، میرزا حبیب‌الله، منهاج البراعة فی شرح نهج البلاغة، تهران، چاپ چهارم، 1400ق.

راغب اصفهانى، حسین بن محمد راغب، مفردات ألفاظ القرآن، لبنان، سوریه، دار العلم، الدار الشامیة، چاپ اول، 1412ق.

زنجانى، سید موسى شبیرى، کتاب نکاح، قم، مؤسسه پژوهشى رأى‌پرداز، چاپ اول، 1419ق.

سعدى ابوجیب، القاموس الفقهی لغة و اصطلاحا، دمشق، سوریه، دار الفکر، چاپ دوم، 1408ق.

شریف الرضی، محمد بن حسین، نهج البلاغة (للصبحی صالح)، قم، چاپ اول، 1414ق.

شهید ثانى، زین‌الدین بن على، مسالک الأفهام إلى تنقیح شرائع الإسلام، قم، مؤسسة المعارف الإسلامیة، چاپ اول، 1413ق.

طباطبایی، محمدحسین، المیزان فی تفسیر القرآن، تهران، دار الکتب الاسلامیه، چاپ دوم 1393ق.

طوسى، ابوجعفر، محمد بن حسن، الاستبصار فیما اختلف من الأخبار، تهران، دار الکتب الإسلامیة، چاپ اول، 1390ق.

ــــــــ، الخلاف، قم، دفتر انتشارات اسلامى، چاپ اول، 1407ق.

ــــــــ، الفهرست، نجف اشرف، المکتبة الرضویة، چاپ اول، بی‌تا.

ــــــــ، النهایة فی مجرد الفقه و الفتاوى، بیروت، دار الکتاب العربی، چاپ دوم، 1400ق.

ــــــــ، تهذیب الأحکام، تهران، دار الکتب الإسلامیة، چاپ چهارم، 1407ق.

ــــــــ، فهرست کتب الشیعة و أصولهم و أسماء المصنّفین و أصحاب الأصول، قم، چاپ اول، 1420ق.

ــــــــ، العُدة فی أصول الفقه، قم، چاپ اول، 1417ق.

عاملى، سید جواد بن محمد حسینى، مفتاح الکرامة فی شرح قواعد العلاّمة، بیروت، دار إحیاء التراث العربی، لبنان، اول، بی‌تا.

علامه حلی، حسن بن یوسف بن مطهر اسدى، تذکرة الفقهاء، قم، مؤسسه آل البیت^، چاپ اول، بی‌تا.

ــــــــ، رجال العلامة الحلی، نجف اشرف، چاپ دوم، 1411ق.

ــــــــ، قواعد الأحکام فی معرفة الحلال و الحرام، قم، دفتر انتشارات اسلامى قم، چاپ اول، 1413ق.

فاضل هندى، محمد بن حسن، کشف اللثام و الإبهام عن قواعد الأحکام، دفتر انتشارات اسلامى قم، چاپ اول، 1416.

کراجکى، محمد بن على، کنز الفوائد، قم، چاپ اول، 1410ق.

کشّى، ابوعمرو، محمد بن عمر بن عبدالعزیز، رجال الکشی، مشهد، مؤسسه نشر دانشگاه مشهد، 1390ق.

کلینى، محمد بن یعقوب، الکافی، تهران، طبع الإسلامیة، چاپ چهارم، 1407ق.

مازندرانى، محمد بن اسماعیل حائرى، منتهى المقال فی أحوال الرجال، قم، مؤسسه آل البیت^، چاپ اول، 1416ق.

مجلسى اول، محمدتقى، روضة المتقین فی شرح من لا یحضره الفقیه، قم، مؤسسه فرهنگى اسلامى کوشانبور، چاپ دوم، 1406ق.

محقق حلی، نجم‌الدین، جعفر بن حسن، شرائع الإسلام فی مسائل الحلال و الحرام، قم، مؤسسه اسماعیلیان، چاپ دوم، 1408ق.

مشکینى، میرزاعلى، مصطلحات الفقه، بی‌تا. 

مطهری مرتضی، تعلیم و تربیت در اسلام، قم، انتشارات صدرا، چاپ نود و یکم، 1397.

مفید، محمد بن محمد، الجمل و النصرة لسید العترة فی حرب البصرة، قم، چاپ اول، 1413ق.

نجاشی، ابوالحسن، احمد بن على، رجال النجاشی، فهرست أسماء مصنفی الشیعة، قم، دفتر انتشارات اسلامى وابسته به جامعه مدرسین حوزه علمیه قم، 1407ق.

نجفى، محمدحسن، جواهر الکلام فی شرح شرائع الإسلام، بیروت، دار إحیاء التراث العربی، چاپ هفتم، 1981.

نورى، حسین بن محمدتقى، مستدرک الوسائل و مستنبط المسائل، قم، چاپ اول، 1408ق.

ــــــــ، خاتمة المستدرک، قم، مؤسسه آل البیت^، چاپ اول، 1417ق.